این نکته بسیار مهم است که ما صبغه تاریخى و جغرافیایى بویژه فرهنگى عصر قرآن را زبان قوم بدانیم نه بازتاب و انعکاس فرهنگ زمانه. همه آنچه آمد صرفا وسیله‏اى زبانى بود براى توصیف ارتباط برقرار کردن لذا نیازمند اثبات و آوردن دلیل است. این دلیلها از دو سو مورد نظر هستند، یکى این که ثابت کند زبان قوم است و دیگرى این که نظریه‏هاى دیگر را نفى کند. بنابراین توجه کردن به پیامد نظریه و اشکال به لوازم پذیرفتن بازتاب فرهنگ زمانه و متاثر شدن از آن محیط مهمترین جهت در تبیین مساله است.

آنچه این نویسنده همواره در زبان قوم بودن قرآن بر آن تاکید دارد، دقیقا در نتایج و لوازم نظریه وجود دارد و اگر در اینجا به امورى اشاره مى‏کند یا در آینده به هنگام طرح نظریه‏هاى دیگر آنها را نقد مى‏کند، پیامدهاى پذیرفتن نظریه‏هاى دیگر است.

1 - نخستین دلیل بر مساله این است که قرآن در ظرف زمانى خاص و در مرحله نخست در خطاب به مردمى معین نازل شده است که این واقعیت را نمى‏توان نادیده گرفت. بنابراین باید به گونه‏اى سخن بگوید که با مردم عصر خود رابطه برقرار کند.

کلام باید در معناى القایى قابل فهم باشد، انسجام داشته باشد و ارتباط مطالب محفوظ باشد، این معنا در صورتى ممکن است که حامل فرهنگ و دانش مخاطبین باشد و به موقعیت ادراکى و زیستى آنان توجه کند و سطح آگاهى و قالب زبانى مردم رعایت‏شده باشد. همانطور که بارها و بارها تاکید شد مساله زبان، تنها به کار گرفتن واژه‏ها نیست‏بلکه ایجاد ارتباط با واژگان مانوس و به کار بردن مثلها و تشبیهات و استعاره‏هایى است که موافق ذوق و ادب آنان باشد.

بنابراین اگر قرآن مى‏گوید: <و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه‏» (ابراهیم/4)، ما پیامبران را نفرستادیم مگر با زبان قوم خودشان، یعنى مطالبى را گفته که با فهم و استعداد و فرهنگ آنان مناسب بوده است. به همین دلیل قرآن در آوردن مثلها و معانى بلند با زبان ساده و قابل فهم با مردم سخن مى‏گوید: <و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون‏» (عنکبوت/43)، و این مثلها را براى مردم مى‏زنیم ولى جز دانشوران آنها را درنیابند.

بسیارى گمان مى‏کنند همان ظاهر کلمات منظور است، در صورتى که نکته‏هاى نهایى و اصلى کلام و حقیقت آن مثلها مد نظر مى‏باشد.

2 - این مطالبى که اشاره شد، اگر زبان قوم نباشد و مطالبى بوده که واقعا آنها را قصد کرده و در القاى آنها غرض داشته است، از دو حال خارج نیست، یا باید بگوییم خدا در هنگام بیان و نزول وحى مى‏دانسته که نظریات موجود باطل است و همان باطلها را بیان کرده یا نعوذ بالله خداوند عالم به باطل بودنش نبوده و آنها را گفته است و هر دو فرض باطل است.

البته ممکن است کسى بگوید این فرض هم معقول است‏خداوند در بیان مسایل و گزارش از پیدایش جهان، حرکت‏خورشید و ماه و زمین و حوادث تاریخى به گونه‏اى سخن گفته که با اندیشه‏ها و تئوریهاى آن عصر نیز قابل انطباق بوده و مفسرین هم آنها را بر آن معانى تطبیق داده‏اند و میان آنچه رایج‏بوده و جزو دانستنیهاى عصر محسوب مى‏شده و آنچه تعبیر شده منافاتى ندیده‏اند.

این نکته به عیان واضح است که بسیارى از مفسرین تا پیش از تحولات علمى و کشف بسیارى از حقایق جهان، آیات مربوط به حرکت زمین و خورشید و چگونگى پیدایش جهان و دهها مساله دیگر را به طور ارتکازى به همان نظریات سابق تطبیق داده‏اند (28) ، در حالى که معانى دیگرى هم داشته‏اند.

فرض اول - خدا در هنگام بیان با علم به باطل بودنش همان باطلها را از باب همراهى با مردم بیان و قصد کرده - قابل قبول نیست و هرگز با وحى بودن کلام قرآن سازش ندارد.

فرض دوم - خدا به باطل بودنش عالم نبوده - هم نامعقول است، چون عالم بودن خداوند و احاطه او بر همه چیز از اصول مسلم اعتقادات اسلامى است. آن جا که مى‏فرماید: <قل انزله الذى یعلم السر فى السموات و الارض‏» (فرقان/6)، بگو قرآن را کسى نازل کرده که آگاه به تمام زوایاى آسمان و زمین است. پس چگونه مى‏توانیم بگوییم خدا مى‏دانسته این باورها باطل است و با وجود باطل بودن، آنها را بیان کرده است!

3 - اگر بگوییم بیان این امور از باب تکلم به زبان قوم نیست و بازتاب فرهنگ قوم در وحى است، با حقیقت وحى سازش ندارد. زیرا دریافت‏شهودى حق و حقیقت در وحى وجود دارد. و نتیجه آن دریافت انسان کامل از اشیاى جهان و کشف روابط میان آنهاست. نبى با عالم غیب ارتباط برقرار مى‏کند و حقایق را کشف مى‏کند. بنابراین ممکن است امور دریافت‏شده مناسب با فهم مردم ارائه شود، اما ممکن نیست وحى برخلاف واقع دریافت‏شود، پیامبر آنچه را مى‏بیند، مطابق با حقیقت و واقع نباشد.

نتیجه گیرى:

قرآن به زبان قوم سخن گفته است و زبان قوم در گفتار و القاى مطلب پایه و چارچوب معینى دارد که مرز آن این است که سطح واژگان و زاویه القا در حدى است که صبغه تاریخى و جغرافیایى و فرهنگى در آن محفوظ است و قرآن از آن به عنوان ابزارى کارآمد استفاده مى‏کند و حقایق بلند و معارف غیبى را با زبان محسوس و قابل فهم به مردم منتقل مى‏کند.

از سوى دیگر چون با آنان سخن مى‏گوید، هر باور و دیدگاهى را نمى‏پذیرد و در این زمینه انتخابگر و فعال است. چیزى را بر مى‏گزیند که با ارزشهایش تنافى نداشته باشد و به گونه‏اى ارتباط برقرار مى‏سازد که با حقایق جهان متعارض نباشد.

به این معنى است که قرآن با زبان قوم سخن مى‏گوید و صبغه فرهنگ قوم در آن راه مى‏یابد و این مطلب درست است و شبهات پیشین را برطرف مى‏سازد.

1)            لازم به یادآورى است این شبهه ها تفصیلا در شماره 8 نامه مفید زیر عنوان قرآن و فرهنگ زمانه از همین نویسنده )استاد گرانقدر جناب آقای ایازی) بیان شده است.

2)دو نظریه دیگر در شماره‏هاى آینده مجله به نظر خوانندگان خواهد رسید.

3) سوره ابراهیم، آیه 4.

4) مباحث زبانشناسى این بخش از کتاب، از کتابى به نام: نگاهى به زبان یک بررسى زبانشناختى، نوشته جورج یول، ترجمه نسرین حیدرى از انتشارات سازمان سمت استفاده شده است.

5) سوره یوسف، آیه 67.

6) همان.

7) بهبودى، محمد باقر، معانى القرآن، ص 245، ذیل آیه.

8) درباره انتظار مخاطب از کلام، نکته پنهان‏و ظریف این است که معمولا فهم سخن از دو جنبه حایز اهمیت است، یکى از لحاظ عرف متکلم است و دیگرى از لحاظ عرف مخاطب. عرف متکلم از آن جهت اهمیت دارد که بدانیم او چه اهدافى دارد و با بیان این کلمات در چه قلمرویى سخن مى‏گوید، در لحاظ کردن عرف مخاطب، باز این نکته مورد توجه است که چون متکلم هنگام سخن دانستنیهاى مخاطب را در نظر مى‏گیرد، با او در سطح خاصى سخن مى‏گوید. مخاطب هم چون دیدگاهها و باورهایى دارد در قالب توقعات و باورهاى خود به استنباط از کلام مى‏پردازد و همین مساله در تفسیر کلام نقش اساسى ایفا مى‏کند. نمونه تفاوت را مى‏توانید در برداشتهاى مختلف مفسرین در باب تفسیر علمى قرآن ببینید. آنچه در اینجا گفته مى‏شود از زاویه لحاظ کردن عرف مخاطب مورد نظر است.

9) جوادى، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، ص 160.

10) همان مدرک، ص 162.

11) یول، جورج، نگاهى به زبان یک بررسى زبانشناختى، ترجمه نسرین حیدرى، ص 280.

12) چون در آن عصر کسى پولدار بود که در قبیله بود و پولدار بودن ملازم با ریاست و زعامت‏بود و افراد بى‏کس و بى‏نام نمى‏توانستند رشد کنند و صاحب تمکن شوند.

13) دروزه، محمد عزت، القرآن و الملحدون، ص 124.

14) طباطبایى، محمد حسین، المیزان، ج 12، ص 16، چاپ بیروت.

15) اصول کافى، ج 1، ص 23 کتاب العقل و الجهل، حدیث 15.

16) غزالى، احیاء العلوم، ج 1، ص 99 و مدرک پیشین.

17) صفار، ابتسام مرهون، التعابیر القرآنیه و البیئة العربیة، ص 134.

18) درباره سابقه و انس و چگونگى برداشت از واژه‏هاى یاد شده نگاه کنید: جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 6، ص 35، 102، 336، 449، 705 همچنین یوسف دره الحداد، دروس قرآنیه (القرآن و الکتاب)، ج 2، ص 97، 120.

19) صفار، ابتسام مرهون، التعابیر القرآنیة و البیئة العربیة فى المشاهد القیامة، ص 277، الطبعة الاولى، مطبعة الآداب، النجف، 1387 ق، 1976 م.

20) صغیر محمد حسین، الصورة الفنیة فى المثل القرآنى، ص 382.

21) براى تفصیل این موارد ر.ک: واجدة مجید الاطرقچى، التشبیهات القرآنیة و البیئة العربیة.

22) البته این بحث داستان بس درازى دارد و در دانش تفسیر پژوهى و تفسیر علمى زیاد مطرح شده است. ر.ک: ابوحجر، التفسیر العلمى فى المیزان، ص 415-361.

23) الاطرقچى، واجدة مجید، التشبیهات القرآنیة و البیئة العربیة، ص 253. همچنین صفار، ابتسام مرهون، التعابر القرآنیة و البیئة العربیة، ص 256-253.

24) فراء، یحیى بن زیاد، معانى القرآن، ج 2، ص 387.

25) الاطرقچى، التشبیهات القرآینة، ص 258. طباطبایى، المیزان، ج 7، ص 144. مرحوم علامه طباطبایى نیز این آیه را تمثیل مثل مى‏داند و نه چیزى بیشتر از آن.

26) طباطبایى، المیزان، ج 1، ص 229.

27) طباطبایى، المیزان، ج 17/124.

28) تفصیل این مطالب را مى‏توانید در کتاب قرآن و تفسیر عصرى از راقم سطور بیابید و نمونه‏هاى تحول و تطور در تفسیر علمى را مشاهده کنید.

نامه مفید ، شماره 9