ه

قالَ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ اللَّهُمَّ رَبَّنا عیسى گفت خداوند ما! أَنْزِلْ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ فرو فرست بر ما مائده‏اى از آسمان تَکُونُ لَنا عِیداً تا ما را آن مائده عید بود [روزى نامدار و کارى نامور] لِأَوَّلِنا وَ آخِرِنا ما را که پیشینیانیم و ایشان را که پسینیان باشند وَ آیَةً مِنْکَ و نشانى بود از تو وَ ارْزُقْنا و روزى ده ما را، وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّازِقِینَ  و تو بهتر روزى دهانى.[1]

خداوندا مائده‏اى ازآسمان براى ما بفرست که عیدى براى اول و آخر ما باشد، و نشانه‏اى از ناحیه تو محسوب شود و به ما روزى ده، تو بهترین روزى دهندگان هستى" (قالَ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ اللَّهُمَّ رَبَّنا أَنْزِلْ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ تَکُونُ لَنا عِیداً لِأَوَّلِنا وَ آخِرِنا وَ آیَةً مِنْکَ وَ ارْزُقْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّازِقِینَ).

قابل توجه اینکه مسیح تقاضاى آنها را بطرزى شایسته‏تر در پیشگاه خدا بیان کرد که حاکى از روح حق‏طلبى و ملاحظه مصالح جمعى و عمومى بوده باشد.

خداوند این دعائى را که از روى حسن نیت و اخلاص صادر شده بود اجابت کرد، و به آنها فرمود:" من چنین مائده‏اى را بر شما نازل مى‏کنم، ولى توجه داشته باشید، بعد از نزول این مائده مسئولیت شما بسیار سنگینتر مى‏شود و با مشاهده چنین معجزه آشکارى هر کس بعد از آن، راه کفر را بپوید او را چنان مجازاتى خواهم کرد که احدى از جهانیان را چنین مجازاتى نکرده باشم"! (قالَ اللَّهُ إِنِّی مُنَزِّلُها عَلَیْکُمْ فَمَنْ یَکْفُرْ بَعْدُ مِنْکُمْ فَإِنِّی أُعَذِّبُهُ عَذاباً لا أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ).

یادآورى چند نکته لازم‏

1- این مائده آسمانى چه بود؟

- درباره محتویات این مائده در قرآن ذکرى به میان نیامده، ولى از احادیث از جمله از حدیثى که از امام باقر ع نقل شده چنین استفاده مى‏شود که طعام مزبور چند قرص نان و چند ماهى بود و شاید علت مطالبه چنین اعجازى آن بوده، که شنیده بودند مائده آسمانى بر بنى اسرائیل به اعجاز موسى نازل شد، آنها هم چنین تقاضایى را از عیسى کردند.

2- آیا مائده‏اى بر آنها نازل شد؟

- با اینکه آیات فوق تقریبا صراحت در نزول مائده دارد زیرا وعده خداوند تخلف‏ناپذیر است، اما عجیب این است که بعضى از مفسران در نزول مائده تردید کرده‏اند و گفته‏اند هنگامى که حواریون‏

شدت مسئولیت را پس از نزول مائده احساس کردند از تقاضاى خود صرفنظر نمودند! ولى حق این است که مائده بر آنها نازل گردید.

3- عید چیست؟

- عید در لغت از ماده عود به معنى بازگشت است، و لذا به روزهایى که مشکلات از قوم و جمعیتى بر طرف مى‏شود و بازگشت به پیروزیها و راحتى‏هاى نخستین مى‏کند عید گفته مى‏شود، و در اعیاد اسلامى به مناسبت اینکه در پرتو اطاعت یک ماه مبارک رمضان و یا انجام فریضه بزرگ حج، صفا و پاکى فطرى نخستین به روح و جان باز مى‏گردد، و آلودگیها که بر خلاف فطرت است، از میان مى‏رود، عید گفته شده است، و از آنجا که روز نزول مائده روز بازگشت به پیروزى و پاکى و ایمان به خدا بوده است حضرت مسیح ع آن را" عید" نامیده، و همانطور که در روایات وارد شده نزول مائده در روز یکشنبه بود و شاید یکى از علل احترام روز یکشنبه در نظر مسیحیان نیز همین بوده است.

و اگر در روایتى که از على ع نقل شده مى‏خوانیم‏

و کل یوم لا یعصى اللَّه فیه فهو یوم عید

:" هر روز که در آن معصیت خدا نشود روز عید است[2] نیز اشاره به همین موضوع است، زیرا روز ترک گناه روز پیروزى و پاکى و بازگشت به فطرت نخستین است.

4-عهد جدید و مائده

در اناجیل چهارگانه کنونى سخنى از مائده به شکلى که در قرآن است نمى‏یابیم گرچه در انجیل یوحنا باب 21 بحثى درباره اطعام و پذیرایى اعجاز آمیز مسیح از جمعى از مردم با نان و ماهى به میان آمده اما با اندک توجهى روشن مى‏شود که ارتباطى با مساله مائده آسمانى و حواریون ندارد [3]در کتاب اعمال رسولان که از کتب عهد جدید است نیز درباره نزول مائده بر یکى از حواریون به نام پطرس بحثى به میان آمده اما آنهم غیر از آن است که ما درباره آن بحث مى‏کنیم، ولى از آنجا که مى‏دانیم بسیارى از حقایقى که بر عیسى ع نازل گشت در اناجیل کنونى نیست همانطور که بسیارى از مطالبى که در اناجیل است بر مسیح ع نازل نشده مشکلى از این نظر در جریان نزول مائده به وجود نخواهد آمد[4].[5]

این نکته بسیار مهم است که ما صبغه تاریخى و جغرافیایى بویژه فرهنگى عصر قرآن را زبان قوم بدانیم نه بازتاب و انعکاس فرهنگ زمانه. همه آنچه آمد صرفا وسیله‏اى زبانى بود براى توصیف ارتباط برقرار کردن لذا نیازمند اثبات و آوردن دلیل است. این دلیلها از دو سو مورد نظر هستند، یکى این که ثابت کند زبان قوم است و دیگرى این که نظریه‏هاى دیگر را نفى کند. بنابراین توجه کردن به پیامد نظریه و اشکال به لوازم پذیرفتن بازتاب فرهنگ زمانه و متاثر شدن از آن محیط مهمترین جهت در تبیین مساله است.

آنچه این نویسنده همواره در زبان قوم بودن قرآن بر آن تاکید دارد، دقیقا در نتایج و لوازم نظریه وجود دارد و اگر در اینجا به امورى اشاره مى‏کند یا در آینده به هنگام طرح نظریه‏هاى دیگر آنها را نقد مى‏کند، پیامدهاى پذیرفتن نظریه‏هاى دیگر است.

1 - نخستین دلیل بر مساله این است که قرآن در ظرف زمانى خاص و در مرحله نخست در خطاب به مردمى معین نازل شده است که این واقعیت را نمى‏توان نادیده گرفت. بنابراین باید به گونه‏اى سخن بگوید که با مردم عصر خود رابطه برقرار کند.

کلام باید در معناى القایى قابل فهم باشد، انسجام داشته باشد و ارتباط مطالب محفوظ باشد، این معنا در صورتى ممکن است که حامل فرهنگ و دانش مخاطبین باشد و به موقعیت ادراکى و زیستى آنان توجه کند و سطح آگاهى و قالب زبانى مردم رعایت‏شده باشد. همانطور که بارها و بارها تاکید شد مساله زبان، تنها به کار گرفتن واژه‏ها نیست‏بلکه ایجاد ارتباط با واژگان مانوس و به کار بردن مثلها و تشبیهات و استعاره‏هایى است که موافق ذوق و ادب آنان باشد.

بنابراین اگر قرآن مى‏گوید: <و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه‏» (ابراهیم/4)، ما پیامبران را نفرستادیم مگر با زبان قوم خودشان، یعنى مطالبى را گفته که با فهم و استعداد و فرهنگ آنان مناسب بوده است. به همین دلیل قرآن در آوردن مثلها و معانى بلند با زبان ساده و قابل فهم با مردم سخن مى‏گوید: <و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون‏» (عنکبوت/43)، و این مثلها را براى مردم مى‏زنیم ولى جز دانشوران آنها را درنیابند.

بسیارى گمان مى‏کنند همان ظاهر کلمات منظور است، در صورتى که نکته‏هاى نهایى و اصلى کلام و حقیقت آن مثلها مد نظر مى‏باشد.

2 - این مطالبى که اشاره شد، اگر زبان قوم نباشد و مطالبى بوده که واقعا آنها را قصد کرده و در القاى آنها غرض داشته است، از دو حال خارج نیست، یا باید بگوییم خدا در هنگام بیان و نزول وحى مى‏دانسته که نظریات موجود باطل است و همان باطلها را بیان کرده یا نعوذ بالله خداوند عالم به باطل بودنش نبوده و آنها را گفته است و هر دو فرض باطل است.

البته ممکن است کسى بگوید این فرض هم معقول است‏خداوند در بیان مسایل و گزارش از پیدایش جهان، حرکت‏خورشید و ماه و زمین و حوادث تاریخى به گونه‏اى سخن گفته که با اندیشه‏ها و تئوریهاى آن عصر نیز قابل انطباق بوده و مفسرین هم آنها را بر آن معانى تطبیق داده‏اند و میان آنچه رایج‏بوده و جزو دانستنیهاى عصر محسوب مى‏شده و آنچه تعبیر شده منافاتى ندیده‏اند.

این نکته به عیان واضح است که بسیارى از مفسرین تا پیش از تحولات علمى و کشف بسیارى از حقایق جهان، آیات مربوط به حرکت زمین و خورشید و چگونگى پیدایش جهان و دهها مساله دیگر را به طور ارتکازى به همان نظریات سابق تطبیق داده‏اند (28) ، در حالى که معانى دیگرى هم داشته‏اند.

فرض اول - خدا در هنگام بیان با علم به باطل بودنش همان باطلها را از باب همراهى با مردم بیان و قصد کرده - قابل قبول نیست و هرگز با وحى بودن کلام قرآن سازش ندارد.

فرض دوم - خدا به باطل بودنش عالم نبوده - هم نامعقول است، چون عالم بودن خداوند و احاطه او بر همه چیز از اصول مسلم اعتقادات اسلامى است. آن جا که مى‏فرماید: <قل انزله الذى یعلم السر فى السموات و الارض‏» (فرقان/6)، بگو قرآن را کسى نازل کرده که آگاه به تمام زوایاى آسمان و زمین است. پس چگونه مى‏توانیم بگوییم خدا مى‏دانسته این باورها باطل است و با وجود باطل بودن، آنها را بیان کرده است!

3 - اگر بگوییم بیان این امور از باب تکلم به زبان قوم نیست و بازتاب فرهنگ قوم در وحى است، با حقیقت وحى سازش ندارد. زیرا دریافت‏شهودى حق و حقیقت در وحى وجود دارد. و نتیجه آن دریافت انسان کامل از اشیاى جهان و کشف روابط میان آنهاست. نبى با عالم غیب ارتباط برقرار مى‏کند و حقایق را کشف مى‏کند. بنابراین ممکن است امور دریافت‏شده مناسب با فهم مردم ارائه شود، اما ممکن نیست وحى برخلاف واقع دریافت‏شود، پیامبر آنچه را مى‏بیند، مطابق با حقیقت و واقع نباشد.

نتیجه گیرى:

قرآن به زبان قوم سخن گفته است و زبان قوم در گفتار و القاى مطلب پایه و چارچوب معینى دارد که مرز آن این است که سطح واژگان و زاویه القا در حدى است که صبغه تاریخى و جغرافیایى و فرهنگى در آن محفوظ است و قرآن از آن به عنوان ابزارى کارآمد استفاده مى‏کند و حقایق بلند و معارف غیبى را با زبان محسوس و قابل فهم به مردم منتقل مى‏کند.

از سوى دیگر چون با آنان سخن مى‏گوید، هر باور و دیدگاهى را نمى‏پذیرد و در این زمینه انتخابگر و فعال است. چیزى را بر مى‏گزیند که با ارزشهایش تنافى نداشته باشد و به گونه‏اى ارتباط برقرار مى‏سازد که با حقایق جهان متعارض نباشد.

به این معنى است که قرآن با زبان قوم سخن مى‏گوید و صبغه فرهنگ قوم در آن راه مى‏یابد و این مطلب درست است و شبهات پیشین را برطرف مى‏سازد.

1)            لازم به یادآورى است این شبهه ها تفصیلا در شماره 8 نامه مفید زیر عنوان قرآن و فرهنگ زمانه از همین نویسنده )استاد گرانقدر جناب آقای ایازی) بیان شده است.

2)دو نظریه دیگر در شماره‏هاى آینده مجله به نظر خوانندگان خواهد رسید.

3) سوره ابراهیم، آیه 4.

4) مباحث زبانشناسى این بخش از کتاب، از کتابى به نام: نگاهى به زبان یک بررسى زبانشناختى، نوشته جورج یول، ترجمه نسرین حیدرى از انتشارات سازمان سمت استفاده شده است.

5) سوره یوسف، آیه 67.

6) همان.

7) بهبودى، محمد باقر، معانى القرآن، ص 245، ذیل آیه.

8) درباره انتظار مخاطب از کلام، نکته پنهان‏و ظریف این است که معمولا فهم سخن از دو جنبه حایز اهمیت است، یکى از لحاظ عرف متکلم است و دیگرى از لحاظ عرف مخاطب. عرف متکلم از آن جهت اهمیت دارد که بدانیم او چه اهدافى دارد و با بیان این کلمات در چه قلمرویى سخن مى‏گوید، در لحاظ کردن عرف مخاطب، باز این نکته مورد توجه است که چون متکلم هنگام سخن دانستنیهاى مخاطب را در نظر مى‏گیرد، با او در سطح خاصى سخن مى‏گوید. مخاطب هم چون دیدگاهها و باورهایى دارد در قالب توقعات و باورهاى خود به استنباط از کلام مى‏پردازد و همین مساله در تفسیر کلام نقش اساسى ایفا مى‏کند. نمونه تفاوت را مى‏توانید در برداشتهاى مختلف مفسرین در باب تفسیر علمى قرآن ببینید. آنچه در اینجا گفته مى‏شود از زاویه لحاظ کردن عرف مخاطب مورد نظر است.

9) جوادى، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، ص 160.

10) همان مدرک، ص 162.

11) یول، جورج، نگاهى به زبان یک بررسى زبانشناختى، ترجمه نسرین حیدرى، ص 280.

12) چون در آن عصر کسى پولدار بود که در قبیله بود و پولدار بودن ملازم با ریاست و زعامت‏بود و افراد بى‏کس و بى‏نام نمى‏توانستند رشد کنند و صاحب تمکن شوند.

13) دروزه، محمد عزت، القرآن و الملحدون، ص 124.

14) طباطبایى، محمد حسین، المیزان، ج 12، ص 16، چاپ بیروت.

15) اصول کافى، ج 1، ص 23 کتاب العقل و الجهل، حدیث 15.

16) غزالى، احیاء العلوم، ج 1، ص 99 و مدرک پیشین.

17) صفار، ابتسام مرهون، التعابیر القرآنیه و البیئة العربیة، ص 134.

18) درباره سابقه و انس و چگونگى برداشت از واژه‏هاى یاد شده نگاه کنید: جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 6، ص 35، 102، 336، 449، 705 همچنین یوسف دره الحداد، دروس قرآنیه (القرآن و الکتاب)، ج 2، ص 97، 120.

19) صفار، ابتسام مرهون، التعابیر القرآنیة و البیئة العربیة فى المشاهد القیامة، ص 277، الطبعة الاولى، مطبعة الآداب، النجف، 1387 ق، 1976 م.

20) صغیر محمد حسین، الصورة الفنیة فى المثل القرآنى، ص 382.

21) براى تفصیل این موارد ر.ک: واجدة مجید الاطرقچى، التشبیهات القرآنیة و البیئة العربیة.

22) البته این بحث داستان بس درازى دارد و در دانش تفسیر پژوهى و تفسیر علمى زیاد مطرح شده است. ر.ک: ابوحجر، التفسیر العلمى فى المیزان، ص 415-361.

23) الاطرقچى، واجدة مجید، التشبیهات القرآنیة و البیئة العربیة، ص 253. همچنین صفار، ابتسام مرهون، التعابر القرآنیة و البیئة العربیة، ص 256-253.

24) فراء، یحیى بن زیاد، معانى القرآن، ج 2، ص 387.

25) الاطرقچى، التشبیهات القرآینة، ص 258. طباطبایى، المیزان، ج 7، ص 144. مرحوم علامه طباطبایى نیز این آیه را تمثیل مثل مى‏داند و نه چیزى بیشتر از آن.

26) طباطبایى، المیزان، ج 1، ص 229.

27) طباطبایى، المیزان، ج 17/124.

28) تفصیل این مطالب را مى‏توانید در کتاب قرآن و تفسیر عصرى از راقم سطور بیابید و نمونه‏هاى تحول و تطور در تفسیر علمى را مشاهده کنید.

نامه مفید ، شماره 9

گفتیم جلوه‏هاى عصر و زمان بعثت در قرآن منعکس است و این انعکاس از باب زبان قوم است. در این صورت باید به دنبال تعیین مشخصات و مرزهاى تفاوت این زبان باشیم. پیش از این به لوازم و آثار زبان قوم اشاره کردیم و گفتیم داشتن زبان قوم لوازمى را به دنبال مى‏آورد و سخن گفتن با قوم شرایط و پى‏آمدهایى دارد، اما با همه اینها، خصیصه‏هایى هم دارد که در قرآن متبلور است. اما پیش از این نباید از یاد ببریم که وقتى مى‏گوییم قرآن با زبان قوم سخن مى‏گوید به این معنا نیست که قرآن تماما زبان قوم است (قرآن زبانى دارد که الگوى آن از وحى گرفته مى‏شود و ساختار آن مخصوص به خود است) بلکه به این معنا است که با زبان قوم سخن مى‏گوید، حال و مقال قوم را رعایت مى‏کند و نمودها و ساختار زبان قوم در او منعکس است.

زبان قوم با مشخصات و لوازمى که گفتیم، زبان رایج و عمومى توده مردم است. عموم مردم با آن سخن مى‏گویند. در فضاى آرزوها و دیدگاهها و دانستنیهاى خود با آن به گفتگو مى‏پردازند. در آن تصنع و اصطلاح دانش خاصى نیست مگر این که متداول و عمومیت‏یافته باشد. البته واژگان همه علوم در این زبان یافت مى‏شود، اما به این گونه نیست که ویژگى یکى از زبانهاى تخصصى از قبیل علم، فلسفه، حقوق، عرفان یا ... را داشته باشد. فیلسوف با زبان قوم سخن مى‏گوید و حقوق‏دان با دقت‏حقوقى واژه‏ها را از اینزبان برمى‏گزیند و براى هر ترتیب و نظم و گزینشى هدفى را دنبال مى‏کند، اما مشخصه‏هاى زبانهاى تخصصى با ویژگیهاى زبان قوم تمایز دارد. در زبان علم چون دقت راه دارد، زمینه مؤاخذه فراهم است که چرا چنین گفتى و چرا آن چنان نگفتى؟ به همین دلیل در زبان حقوق و علم استعاره، تشبیه، تمثیل و کنایه راه ندارد. در زبان علم مبالغه و گزافه‏گویى جایى ندارد. با اشاره به هر عدد و زمانى دقیقا آنچه را مى‏خواهد قصد مى‏کند و مسامحه نمى‏پذیرد.

اما زبان توده مردم چنین نیست، علاوه بر اینکه مادر زبانهاست، استعاره، تشبیه، تمثیل، کنایه، مجاز، مبالغه، در آن راه مى‏یابد و عرف براحتى موارد یاد شده را در اداى مقصود خود به کار مى‏گیرد ودر زبان خوداین مواردرا راه مى‏دهد. درهرصورت این خصیصه‏ها به شرح زیر است:

1 - داشتن خصیصه‏هاى فرهنگى و قومى

بنابراین وقتى مى‏گوییم قرآن به زبان قوم سخن مى‏گوید، یعنى از خصیصه‏هاى این زبان استفاده مى‏کند. وقتى قرآن درباره میوه‏هاى اهل جهنم مى‏گوید: <طلعها کانه رؤوس الشیاطین‏» (صافات/64)، میوه‏هایش همچون سرهاى شیاطین است، نمى‏خواهد مانند یک فیلسوف و حقوق‏دان کلمات را دقیقا در معانى حقیقى قرار دهد و بار معنایى دقیق را دنبال کند، بلکه صرفا یک تعبیر ادبى رایج را به صورت استعاره به کار مى‏گیرد و میوه‏هاى کافران در قیامت را به شکل سرهاى شیطان توصیف مى‏کند. قرآن از این تعبیر هدفش نشان دادن زشتى و ناهنجارى وضعیت اهل جهنم است. به همین دلیل نمى‏توان از این کلمات نتیجه گرفت که قرآن مى‏خواسته بگوید که شیاطین سرهایى هیولایى، وحشتناک و دهشتناک دارند. در عرب شبیه این نوع بیان فراوان است. امرءالقیس شاعر توانمند جاهلیت در اشعار خود از نیش‏هاى غول سخن مى‏گوید. تخیل عرب در بهره‏گیرى از این واژه‏ها براى ایجاد وحشت است. (23) به همین دلیل فراء (م 207) یکى از نحویین معروف، رؤوس الشیاطین را به معناى تخیلى مى‏گیرد و این واژه را در زبان عرب بسیار متداول مى‏داند. عرب هرجا بخواهد زشتى چیزى را نشان دهد مى‏گوید او مانند شیطان است. (24) شبیه همین تشبیه را قرآن با نظر به فرهنگ عامیانه مردم بکار برده است.

<قل اندعوا من دون الله ما لا ینفعنا و لا یضرنا و نرد على اعقابنا بعد اذ هدانا الله کالذى استهوته الشیاطین فى الارض حیران‏» (انعام/71)، بگو آیا به جاى خدا چیزى را بخوانیم که نه سودى به ما مى‏رساند و نه زیانى و آیا پس از اینکه خدا ما را هدایت کرده از عقیده خود باز گردیم؟ مانند کسى که شیطانها او را در بیابان از راه به در برده و حیران بر جاى مانده است.

آیا واقعا مردم که در بیابان گم مى‏شوند، شیطانها آنان را گم مى‏کنند و آیا شیاطین نسبت‏به انسان مى‏تواند چنین نقشى را ایفا و او را گمراه کند؟ اگر چنین عقیده‏اى را بپذیریم دچار مشکلات بسیار مى‏شویم. راحت‏تر این است که بگوییم قرآن براساس باورهاى عمومى توده‏هاى مردم از تشبیه استفاده کرده است.

قرآن کارى به صحت و سقم مساله ندارد و صرفا از باب نشان دادن ضلالت جامعه، آن را به سرگردانى گمشدگان تشبیه کرده است. این عقیده در عصر پیامبر و در میان عرب بسیار رایج‏بوده است. (25)

قرآن در جایى دیگر در توصیف رباخواران مى‏گوید: <لا یقومون الا کما یقوم الذى یتخطبه الشیطان من المس‏» (بقره/275)، رباخوران بلند نمى‏شوند، مگر مانند پریشان حالانى که شیطان با آنان تماس گرفته است. در اینجا قرآن نمى‏خواهد بگوید: دیوانه شدن در اثر تماس با جن و شیطان حاصل مى‏گردد، بلکه صرفا تشبیه است، تشبیهى از جنس محاورات عمومى. در تشبیه، در زبان مردم همه چیز یافت مى‏شود و همه چیز رواست. در زبان مردم دقتهاى زبان علمى نیست تا او را مؤاخذه کنى که چرا این را گفتى و چرا آن را نگفتى. اگر مى‏بینیم خدا در قرآن در مقام خطاب به مردم مى‏گوید: <الکم الذکر و له الانثى تلک اذا قسمة ضیزا» (نجم/22)، براى خودتان پسر و براى خدا دختر قایل مى‏شوید و مى‏گویید فرشته‏ها دختران خدا هستند. این یک تقسیم غیر منصفانه است.

از این جمله قرآن، نمى‏توان استنتاج کرد که خدا قبول دارد که پسر ارجمندتر از دختر است و از این که مردم ملائکه را دختران خدا گرفته‏اند ناراحت‏شده و اگر آنان ملائکه را پسران خدا مى‏گرفتند مساله فرق مى‏کرد. خیر در اینجا قرآن مطابق برداشت مردم از دختر و پسر با آنان صحبت مى‏کند.

بنابراین، قرآن از این زبان استفاده مى‏کند. تشبیه و استعاره و کنایه و حتى مجاز استفاده مى‏کند و به طور طبیعى از واژگان زبان قوم بهره بردارى مى‏کند.

2 - راه یافتن تسامح

در زبان قوم، تسامح فراوان است. اگر گفتیم در زبان مردم، مجاز، کنایه، استعاره، تمثیل دیده مى‏شود، طبعا تسامح‏پذیر نیز هست، فراز و نشیب بسیار را قبول مى‏کند و با زبانهاى فنى تفاوت اساسى پیدا مى‏کند. در زبان علمى توصیف واقعیات به معناى دقیق کلمه مشاهده مى‏شود و مى‏توان درباره یک یک الفاظش مؤاخذه کرد و جامع و مانع بودن هر کلمه را مورد توجه قرار داد. اما در زبان عرفى گاه مردم سخن مى‏گویند و معنایى را قصد مى‏کنند بدون این که بخواهند خصوصیات و لوازم آن را بپذیرند، زیرا در کلمات عرف مردم تسامح در توصیف حقایق فراوان یافت مى‏شود.

قرآن که به زبان مردم سخن گفته است، تا حدى چنین ویژگیهایى را در کلام راه داده است. اگر قرآن فرموده است: <و من الذین اشرکوا یود احدهم لو یعمر الف سنة‏» (بقره/96)، از کسانى که شرک مى‏ورزند خواهى یافت که هر یک از ایشان آرزو دارد که کاش هزار سال عمر کند. نمى‏خواهد بگوید که این مشرکین درخواست هزار سال عمر کرده‏اند، بلکه مى‏خواهد بگوید عمر زیادى را طلب مى‏کردند و عدد، دلیل بر کثرت است. (26)

همچنین خداوند در داستان، سخن گفتن و محاجه حضرت ابراهیم با قوم خود چنین گزارش مى‏دهد که ایشان نسبت‏به ستارگان و ماه و خورشید گفت:

<فلما جن علیه الیل راى کوکبا قال هذا ربى‏» پس چون شب بر او پرده افکند، ستاره‏اى دید، گفت این پروردگار من است. چون ماه را دید باز گفت این پروردگار من است. خورشید را دید، گفت هذا ربى.

در نظر برخى از مفسرین این کلمه موجب اشکال شده که چرا حضرت ابراهیم علیه السلام در آغاز از این پدیده‏ها تعبیر به پروردگار (رب) خود کرده است. (گرچه بعدا کلام خود را تصحیح کرده است). لذا گفته‏اند این کلام با قصد حقیقى نبوده و فقط براى احتجاج و نشان دادن ضعف دیدگاه ستاره پرستان، ماه پرستان، خورشید پرستان بوده است. اما حقیقت مهم آن است که ابراهیم مانند خود مردم، احتجاج مى‏کرده و مى‏خواسته با همان زبان ساده دیدگاه این گروه را مسخره کند و عمل آنان را احمقانه جلوه دهد. بنابراین در اول مى‏گوید: کوکب پروردگار من است. اما چون افول کرد گفت‏خدایى که افول کند نمى‏پسندم.

قرآن در محاجه دیگرى از حضرت ابراهیم نقل مى‏کند که به نمرود گفت: <فان الله یاتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب، فبهت الذى کفر» (بقره/258)، ابراهیم گفت‏خداى من خورشید را از خاور بر مى‏آورد، تو آن را از باختر برآور، پس آن کس که کفر ورزیده بود، مبهوت ماند.

ظاهر آیه مى‏خواهد نشان دهد که خورشید حرکت مى‏کند و زمین ساکن است، زیرا هر روز خورشید از شرق زمین مى‏آید و در مغرب آن غروب مى‏کند. لذا عده‏اى از این آیه استنتاج کرده‏اند که قرآن نظر هیئت قدیم را تایید کرده که مى‏گوید زمین ایستا است. درحالى‏که این تعابیر، تعبیرهاى عرفى و مردمى است و قرآن با زبان مردم سخن گفته است. همین الآن هم مردم وقتى سخن مى‏گویند با اینکه مى‏دانند زمین حرکت مى‏کند و این چرخش زمین است که طلوع و غروب، شب و روز را فراهم مى‏کند، اما باز این تسامح را مى‏پذیرند و خود با این تعبیرات سخن مى‏گویند.

هدف بیان حضرت ابراهیم علیه السلام بیان توصیف علمى حرکت‏خورشید نیست. از یک حرکت‏ساده قابل مشاهده سخن مى‏گوید و بر خصم خود احتجاج مى‏کند که خدا خورشید را بر این مدار مى‏چرخاند، اگر مى‏توانى تو این مدار را عوض کن و خورشید را از مغرب درآور!

بنابراین در زبان عرف مسامحه وجود دارد. قرآن دقت علمى و محاجه بر الفاظ و کلمات را برنمى‏تابد و از این روش استفاده مى‏کند.

3 - راه یافتن پذیرفته هاى قوم

در زبان قوم، پذیرفته‏هاى فرهنگ مردم دست‏به دست مى‏گردد. مردم آن را نقل قول مى‏کنند و به دیگران گزارش مى‏دهند بدون این که از صحت و سقم آن وارسى کنند، بلکه اهل تخصص این پذیرفته‏ها را مورد بررسى قرار مى‏دهند. اما این پذیرفته‏ها در زبان عرفى بارها و بارها تکرار مى‏شود بدون این که نسبت‏به آن انکار و الحاح وجود داشته باشد. البته به این معنا هم نیست که مورد پذیرش قرار گرفته باشد بلکه شان زبان عرف این نیست.

وقتى قرآن با زبان قوم سخن مى‏گوید، دقیقا چنین وضعیتى دارد. این پذیرفته‏ها را تا آنجا که با ارزشها و اصول کلى منافات نداشته باشد نقل مى‏کند; زیرا از واقعیات رایج جامعه است و مردم با آن سر و کار دارند. مثلا قرآن در توصیف انسانها و چگونگى جهتگیرى آنان در فرمانبردارى ازخداوند وفعالیت وتلاش براى انفاق وتحقق عدالت‏به بردگان جامعه مثال مى‏زند:

<ضرب الله عبدا مملوکا لا یقدر على شى‏ء و من رزقناه منا رزقا حسنا فهو ینفق منه سرا و جهرا» (نحل/75).

در جایى دیگر مى‏فرماید:

<او من ینشؤا فى الحلیة و هو فى الخصام غیر مبین‏» (زخرف/18)، آیا کسى را شریک خدا قرار مى‏دهید که در زر و زیور پرورش یافته و در هنگام سخن و مجادله بیانش غیر روشن است.

قرآن در مقام نکوهش عقاید و باورهاى جاهلیت‏سخن مى‏گوید و دیدگاه کسانى که مى‏گویند خداوند ملائکه را دختر قرار داده و براى خود دختران را برگزیده و براى مردم پسران را اختصاص داده، را رد مى‏کند و مى‏گوید، چگونه خداوند زنان و دخترانى را که کارشان تجملات و اعتنا به زر و زیور است‏شریک خود قرار مى‏دهد و کسانى را انتخاب مى‏کند که در هنگام سخن گفتن و استدلال کردن عاجز و زبانشان الکن است. در این جا قرآن نمى‏خواهد زن را به این نحو و به طور ذاتى تحقیر کند و بگوید زنان ذاتا زبانشان الکن است‏یا همواره کارشان توجه به امور ظاهرى است، بلکه از شرایط فرهنگى عصر سخن مى‏گوید و با توجه به پذیرفته‏هاى قوم استدلال و نقص عقیده آنان را یادآورى مى‏کند.

خدا مثلى مى‏زند، بنده‏اى است زرخرید که هیچ کارى از او برنمى‏آید، آیا چنین بنده‏اى با کسى که به وى از سوى خود روزى داده‏ایم و او در نهان و آشکار انفاق مى‏کند یکسان است؟

در اینجا قرآن نمى‏خواهد نظام برده‏دارى را بپذیرد و تایید کند که این مثال را مى‏زند. مردم در آن زمان برده‏دارى را پذیرفته‏اند و به طور طبیعى جوامع در جنگها افراد را اسیر مى‏گرفتند و برده خود مى‏کردند. قرآن از این واقعیت موجود براى توضیح یک حرکت‏خیرخواهانه سود مى‏جوید و دستگیرى از مردمان ضعیف را به انسانهاى آزاده‏اى تشبیه مى‏کند که قدرت عمل دارند و مى‏توانند هر کارى انجام دهند.

این تشبیه‏ها در توصیف‏هاى ادبى و تخیلى قرآن نیز دیده مى‏شود و از شیوه زبان ادبى قوم استفاده مى‏کند. مثلا در سوره صافات مى‏فرماید:

<انا زینا السماء الدنیا بزینة الکواکب‏» (صافات/6)، ما آسمان‏این دنیارابه زیوراختران آراستیم.

در اینجا قرآن نمى‏خواهد بگوید که هدف از آفرینش ستارگان، زیور و زینت دادن آسمان است. هدف از آفرینش ستارگان پولک دوزى و نقش و نگار درست کردن براى آسمان است. تعبیرى است‏شاعرانه و تخیلى براى مردم که چون شبها ستارگان را مى‏بیند (بویژه در دشتها و مناطقى که نورهاى مصنوعى نیست) از نگاه کردن به آنها لذت مى‏برند. این توصیف گرچه موافق واقع و مطابق ذوق هنرى ادا گردیده، اما توصیفى است مردمى براى جذب دلها و هدایت‏به سوى پدید آورنده هستى.

همینطور است که خداوند مى‏فرماید:

<الا من خطف الخطفة فاتبعه شهاب ثاقب‏» (صافات/10)، خداوند آسمان را از شیطان سرکش نگاه مى‏دارد و کسى که استراق سمع کند شهابى شکافنده از پى او مى‏تازد.

آنچه مفسرین در گذشته مطرح مى‏کردند و ظاهر روایات هم آن را تایید مى‏کند این است که افلاکى محیط بر زمین هستند و در این افلاک گروههایى از ملائکه سکونت دارند و درهایى دارد که باز نمى‏شود مگر براى ملائکه و این ملائکه چون یکى از شیاطین نزدیک مى‏شوند با شهابى آنان را دور مى‏کنند.

آرى، این مطالب هرگز نه با عقل جور درمى‏آید و نه با علم و نظریه افلاک و پرتاب شهاب توسط ملائکه بطلانش آشکار شده، لذا مفسرینى چون علامه طباطبایى گفته‏اند بیان این مطالب از باب تمثیل و تصور حقایق غیبى است که به زبان و فرهنگ عامه آن عصر گفته شده است، <و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون‏» (عنکبوت/43) (27) .

بنابراین درست است که زبان مردم، مخزن زبانهاست و همه چیز دارد، شعر دارد، طنز دارد، تمثیل دارد، تشبیه دارد، موعظه و تاریخ و فلسفه هم دارد، و علما و فلاسفه و متکلمین و مورخین و حقوقدانان با این زبان سروکار دارند و هر کدام ویژگى مورد نیاز آن را برمى‏گزینند، اما هر کدام از آنها با زبان قوم تفاوت دارند چنانکه قرآن هم از این زبان بخوبى استفاده مى‏برد و خصوصیتى را برمى‏گزیند - که اصطلاحا زبان دین نامیده مى‏شود - و از آن براى انتقال پیامها و دعوت مردم به امور غیبى و معنوى بهره مى‏برد، طبیعى است که گونه‏اى از زبان و فرهنگ در قرآن منعکس مى‏شود.

اما در هر صورت از یاد نبریم که قرآن زبان وحى و شعور مرموز و برخاسته از حقیقت هستى و جهان بس گسترده غیب است و ارتباطى محکم میان زبان وحى و مفاهیمى که در زبان مردم رایج است‏برقرار مى‏گردد. قرآن از این زبان به عنوان ابزارى کارآمد، استفاده مى‏کند تا آن حقایق غیرحسى و ماوراى مادى را بیان کند و آن معانى بلند را با این الفاظ تنگ و محدود بیان کند و به تعبیرى فرو فرستد.

اکنون با این توضیحات روشن مى‏گردد چرا هر پیامبرى براى انجام رسالتش ناگزیر است از زبان قوم استفاده کند، حال آن که زبان قوم بار معنایى ویژه دارد و منعکس کننده مجموعه بخصوصى است. چون هدف رسول دعوت مردم به سوى خدا و معنویت و هدایت و سعادت آنان است و در این زمینه آنچه براى او مهم است، قرار گرفتن مؤمنان در مسیر خواسته‏هاى پروردگار و آشنایى با ارکان و اصول دین است; لذا باید به زبان قوم سخن بگوید. این سخن گفتن با زبان مردم لوازم ذیل را به دنبال دارد که گریز ناپذیر است.

1. امکان ندارد که پیامبر براى خود فرهنگ واژگانى خاص پدید آورد که در آن هویت اجتماعى و مشخصه‏هاى علمى فرهنگى و جغرافیایى، روحى و روانى عصر در آن نباشد. پیامبر مى‏تواند اصطلاحى را برگزیند و اعلام کند این واژه را به این معنا به کار مى‏برم، چنانکه جامعه نیز چنین کارى انجام مى‏دهد و صاحبان فنون از میان واژه‏ها کلماتى را به عنوان اصطلاح انتخاب مى‏کنند، اما شارع حقیقت‏شرعیه ندارد، بلکه واژگان انتخاب شده او موارد خاص دارد و استثنایى و تدریجى مى‏باشد و از آغاز فرهنگ خاصى ندارد و کلمات برگزیده را از متن محاورات مردم برمى‏گزیند.

2. از ادبیات قوم، نحوه سخن گفتن، استدلال، سوگند، تشبیه، تمثیل و دهها فن سخنورى و القاى مطلب استفاده مى‏کند، زیرا وسیله سخن گفتن، ارتباط برقرار کردن، جذب و تجاذب است و این امر جز با ادبیات قوم و فرهنگ ایشان حاصل نمى‏گردد. (17)

3. واژه‏هاى مورد استناد در جهان بینى و اعتقاد جامعه را تا جایى که مى‏تواند نگهدارى، اصلاح و تصحیح مى‏کند و این نهایت تحفظ بر زبان قوم و مصلحت اندیشى براى کاستن تقابل‏ها و برقرارى ارتباط ذهنى و کلامى است. مثلا واژه‏هایى چون الله، ملائکه، جن، سبع سماوات، عرش، کرسى، قاب قوسین و دهها کلمه دیگر پیش از اسلام رایج‏بوده و از آن مفاهیم خاص استنباط مى‏شده، آن واژه‏ها و مفاهیم را نگهدارى، اصلاح و تصحیح مى‏کند. (18)

4. آرزوها و عادات و خواسته‏هاى غریزى قوم که قابل تحمل و مباینتى با ارزشها ندارند، به طور طبیعى در زبان دین راه مى‏یابد و در توصیف ارزشها و تبیین حقایق هستى از واژگانى از قبیل آب، سبزه، طبیعت زیبا، باغ و بوستان (جنات تجرى من تحتها الانهار) تخت‏سریر، حور العین، غلمان استفاده مى‏شود.

همچنین از مثلهاى متداول براى انکار، معارضه، استحاله استفاده مى‏گردد و در سخن و رسالت نبى اکرم تشبیه و کنایه آورده مى‏شود و جایگاه خاصى دارد.

به عنوان نمونه خداوند براى بهشت موعود توصیفاتى را ذکر مى‏کند. این توصیفات باید به گونه‏اى باشد که براى عرب آشنا و دل انگیز باشد، فرح و شادمانى به ارمغان بیاورد، از امورى سخن بگوید که همواره در آرزوى وصال و در طلب دستیابى به آن باشد، به همین دلیل قرآن در بخشهایى از آیات آرزوها و خواسته‏هاى آنان را توصیف مى‏کند، یا بهشت موعود را با خواسته‏ها و تمایلات آنان قرین مى‏سازد. به عنوان نمونه در فرهنگ عرب حجازى رنگ سبز جایگاه ویژه‏اى دارد. زیرا سبزه، درختان سبز، باغهاى سبز همه در این فرهنگ از موقعیت ممتازى برخوردار است. عرب اگر بخواهد کسى را نفرین کند و بگوید از عمران و آبادى و آسایش محروم شوى مى‏گوید، ابادالله خضراءهم (خدا بر چیده کند سبزههاى شما را) چون سبزى همواره همراه با خیر و نعمت و برکت است. وقتى مى‏خواهند از تداوم محبت‏سخن بگوید، مى‏گوید میان ما همچنان سبزى برقرار است. ایام وصال و کامروایى عاشق و معشوق نیز به دوران سبزى یاد مى‏شود. (19) در چنین فضایى قرآن در توصیف بهشت کاملا از این واژه و شوق و علاقه به آن استفاده مى‏کند. افزون بر اینکه از بهشت‏سرسبز و خرم سخن مى‏گوید و در توصیف لباسهاى بهشتیان و پشتى‏ها از رنگ سبز استفاده مى‏کند. <یحلون فیها من اساور من ذهب و یلبسون ثیابا خضرا من سندس » (کهف/31)، در آن بهشت جامه‏هایى سبز از پرنیان نازک و حریر ستبر مى‏پوشانند. <متکئین على رفرف خضر» (رحمن/76)، در آن بهشت‏بر بالش سبز و فرش نیکو تکیه زده‏اند.

این مساله حتى در بیان نعمتهاى خداوند آمده و بر رنگ سبز تاکید شده است: < فاخرجنا به نبات کل شى‏ء فاخرجنا منه خضرا» (انعام/99)، و از آن گیاه (بوسیله باران) جوانه سبزى خارج ساختیم.

این مساله را ما در جنبه‏هاى دیگر مى‏بینیم، خداوند مى‏فرماید:

<مثل الجنة التى وعد المتقون فیها انهار من ماء غیر اسن و انهار من لبن لم یتغیر طعمه و انهار من خمر لذة للشاربین و انهار من عسل مصفى و لهم فیها من کل الثمرات و مغفرة من ربهم‏» (محمد/15)، مثل بهشتى که به پارسایان وعده داده شده همچون باغى است که در آن نهرهایى است از آبى که رنگ و بو و طعمش برنگشته و جویهایى از شیرى که مزه‏اش دگرگون نشود و رودهایى از شراب که براى نوشندگان لذتى دارد و جویبارهایى از انگبین ناب و در آنجا از هر گونه میوه‏اى براى آنان فراهم است و آمرزش پروردگار براى آنهاست.

دکتر محمد حسین صغیر از قرآن پژوهان بنام در توصیف این مثل قرآنى مى‏نویسد:

<تصویر لذتهاى حسى روشى از روشهاى قرآن در ذکر مثل است. این روش مطابق با خواسته کشش آور عرب بادیه نشین دور از آب و میوه و سایه و ییلاق آورده شده است. بى گمان‏این شیوه قرآن رابطه تنگاتنگى با زندگى و نهایت آرزوى آنان دارد، چون اعراب حجازى در آرزوى دستیابى به آب بودند. اگر مساله فراتر رود و به جویهاى شیر و رودهایى از شراب و جویبارهایى از عسل کشیده شود نهایت‏خوشبختى و کامیابى است. به همین دلیل قرآن از این نکته روانشناسانه استفاده مى‏کند و تشبیهات خود را مى‏آورد، اما در نهایت‏به مساله اصلى، <مغفرة من ربهم‏» اشاره مى‏کند». (20)

این روش را در تشبیهات قرآن نیز کاملا درمى‏یابیم که چگونه براى بیان آرزوها، عادات، خواسته‏هاى غریزى از تشبیهات و توصیفات عرب استفاده شده و در جهت تبلیغ رسالت کمک گرفته شده است. (21) از این جالب‏تر در برخى از تشبیهات قرآن از مثلهایى استفاده شده که در ادیان پیشین و کتابهاى آنان سابقه دارد. مثلا خداوند در مورد بهشت رفتن کافران و کسانى که آیات خداوندى رامنکر مى‏شوند به امرمحال وآن رفتن شتر در سوراخ سوزن معلق وموکول کرده‏است:

<ان الذین کذبوا بآیاتنا و استکبروا عنها لاتفتح لهم ابواب السماء و لا یدخلون الجنة حتى یلج الجمل فى سم الخیاط‏» (اعراف/40).

شبیه همین مثال در کتاب انجیل با تعبیرى نزدیک به مثال قرآنى آمده است: انه لاسهل ان یدخل الجمل فى ثقب ابرة من ان یدخل الغنى ملکوت السموات (انجیل متى، باب 19، آیه 25)، بى گمان آسان‏تر است‏شترى در سوراخ سوزنى وارد شود از این که ثروتمندى در ملکوت آسمانها داخل شود.

مشابه این تعبیر در انجیل مرقس، باب 10، آیات 27-23 و لوقا، باب 18، آیات 27-24 آمده است.

بنابراین، بسیار طبیعى است وقتى قرآن با زبان قوم سخن مى‏گوید، جلوه‏هایى از عصر و زمانه و فرهنگ و ادبیات را منعکس کند که این لازمه زبان قوم است. البته آنچه که بیان مى‏کند برخلاف حقیقت و واقعیت نیست. و از امر باطل و موهوم و برخلاف علم استفاده نمى‏کند.

5. نکته‏اى دیگر، لازمه رعایت زبان قوم این است که با یافته‏هاى مردمى که با دین ارتباط ندارد، تعارض نداشته باشد. یافته‏هاى علمى و تاریخى که در آن شرایط و عصر مقبول جامعه مى‏باشد و طرح و مقابله با آن براى شنوندگانش قابل هضم نیست. مثلا دیدگاه متعارف مردم آن عصر درباره هیئت آسمان و زمین، نظریه بطلمیوس بود. لذا قرآن به مناسبت‏خلقت آسمان و زمین و حرکت ماه و خورشید، در کلمات و بیانات خود به طور صریح به این دیدگاهها نظر نمى‏اندازد و در پى ابطال و یا تصحیح آن برنمى‏آید، گرچه کلامى هم نمى‏گوید که آن نظریه‏ها را تایید و تثبیت کند.

البته بین این که گفته شود قرآن نظریه‏هاى باطل را آورده و هدف از آوردن آنها تایید و تثبیت نبوده است، با این که گفته شود قرآن در مقام مقابله با نظرات علمى و تاریخى آن عصر نیست تفاوت بسیار وجود دارد.

درباره این نکته به مناسبت طرح نظریه بازتاب فرهنگ زمانه بیشتر صحبت‏خواهیم کرد. در این جا فقط نکته متمایز زبان قوم را اشاره کردیم که در تکلم به زبان قوم، رعایت‏یافته‏هاى علمى غیر مرتبط با دین نهفته است و این رعایت در حد مسالمت و پرهیز از ستیزه‏گرى آشکار با یافته هاى علمى قوم مى‏باشد. گرچه در مواردى کلمات را به گونه‏اى بیان کرده که با نظریه‏هاى متفاوت قابل جمع است. (22)

قرآن کریم در سوره ابراهیم مى‏فرماید: <و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم‏» (آیه 4);

ما پیامبران را نفرستادیم، مگر این که با زبان قوم خودشان سخن بگویند.

این که هر پیامبرى الزاما به زبان قوم خودش سخن مى‏گوید تا براى آنها پیامهاى وحى را توضیح دهد یعنى چه؟

چند تصور درباره لسان قوم وجود دارد:

1. استفاده از زبان قوم، یعنى استفاده از لغت ایشان، به این معنا که اگر مردم عبرى زبان باشند، پیامبر آنان به عبرى سخن مى‏گوید. اگر مردم آرامى زبان باشند، پیامبر آرامى سخن مى‏گوید و اگر عرب باشند به عربى.

2. استفاده از زبان مردم، یعنى رعایت‏سطح و افق فکرى.

به عبارت دیگر، اگر مردم در موقعیت‏خاص جغرافیایى و فرهنگى و تاریخى باشند، پیامبر براى تبیین دقیق صورتها و ساختارهاى کلام، افزون بر این که از زبان آنان استفاده مى‏کند، در سطح و افقى سخن مى‏گوید که براى آنان قابل فهم باشد. مفاهیم و معانى کلام در سطحى است که زمینه ارتباط میان پیامبر و شنوندگان براحتى ارتباط برقرار مى‏شود. الفاظ در جایگاهى قرار دارد که معلومات و تجربیات مردم با آن وفق مى‏دهد - زبان پیامبر در قالب مفاهیمى است که آگاهى آنان اجازه مى‏دهد.

3. احتمال دیگر که بسیار شبیه به نظریه دوم است، اما از دیدگاهى دیگر به مساله مى‏نگرد، لسان قوم را علاوه بر لغت قوم و سطح افق فکرى مخاطبان مى‏داند و زبان پیامبر را در قالب مفاهیمى مى‏داند که هویت اجتماعى و مشخصه‏هاى آن عصر اقتضا مى‏کند که پیامبر مامور به سخن گفتن با آن مشخصه‏ها مى‏باشد. این زبان ظرف و قالبى بیرونى دارد و منعکس کننده هویت اجتماعى و مشخصه‏هاى مردم آن عصر است. اما چند چهره است، یعنى در عین حال که پیامبر سطح دریافت مردم زمان خود را لحاظ مى‏کند و الفاظ در قالب آن افق فکرى ریخته مى‏شود، اما به گونه‏اى است که در همان دوران و زمان محدود نمى‏شود و در آن قالب محصور نمى‏شود و مى‏تواند با هویتهاى دیگر و مخاطبان گوناگون ارتباط برقرار کند.

احتمال سوم مورد نظر نویسنده است‏یعنى در عین این که لسان قوم معناى ابتدایى و متبادر لغت قوم را دارد، کلام پیامبر و سخن وحى در سطحى ارائه شده که بتواند براى اکثر مخاطبین خود قابل فهم باشد. پیامبران مانند فلاسفه و مصلحین نیستند که بخواهند براى گروهى خاص سخن بگویند. پیامبران براى توده‏هاى مردم مبعوث شده‏اند و هدف اصلى آنان هدایت جامعه و گروهها واقشار گوناگون است، لذا باید به گونه‏اى مطالب را ادا کنند که قابل استفاده براى همگان باشد.

مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر این آیه ضمن این که مى‏پذیرد معناى لسان قوم به معناى لغت قوم است و به این آیه استناد مى‏کند که خداوند درباره قرآن مى‏فرماید: <بلسان عربى مبین‏» (شعراء/195) و <و هذا لسان عربى مبین‏» (نحل/103) و منظور از قوم را هم آن جماعتى مى‏داند که پیامبر در میان آنان زندگى مى‏کند، با آنان حشر و نشر و سر و کار دارد، نه این که اصل و نسبش از جایى باشد و در جایى دیگر زندگى کند، اما بر این نکته تاکید دارد که خداوند اگر پیامبرى را مى‏فرستد، با زبان عادى آن جماعت‏سخن مى‏گوید و محاورات و مکالمات او متناسب با فهم توده مردم است تا بتواند مقاصد وحى را بخوبى بیان کند. (14)

بنابراین اگر گفته مى‏شود، زبان قوم نه به معناى لغت قوم است، - که شامل این هم مى‏شود - بلکه اسلوب محاوره و سخن گفتن است که حال مخاطب و شرایط درک و فهم وى را رعایت مى‏کند. اتفاقا این معنا وتعبیر در شعر شاعر آمده وحاکى از توجه به این نوع از زبان است:

چون به کودک سروکارت فتاد

پس زبان کودکى باید گشاد

زبان کودکى، نه به معناى برگزیدن لغتى خاص است، بلکه‏انتخاب افق وسطح کلام است.

افزون بر این روایاتى که از پیامبر و ائمه معصومین رسیده مبنى بر این که پیامبران به اندازه درک مردم سخن مى‏گویند شاهد بر این مدعاست. زیرا ممکن است کسى عربى بداند اما متناسب با فهم و درک مخاطب سخن نگوید لذا زبان قوم نیست. از امام صادق علیه السلام رسیده است: ما کلم رسول الله العباد بکنه عقله قط (15) هرگز پیامبر خدا با مردم‏با کنه عقل خود سخن نگفته‏است.

نحن معاشر الانبیاء امرنا ان نکلم الناس على قدر عقولهم (16) به ما جمعیت پیامبران دستور داده شده که با مردم به اندازه درکشان سخن بگوییم.

بنابراین، پیامبر براى مخاطب عصر نزول طورى سخن گفته است که از شنیدن آن احساس غربت نکنند. از واژگان و مفاهیمى استفاده کرده که در عرف آن جامعه مطرح بوده و از فرهنگى گرفته که با آنان مانوس بوده و سطح گفتار مالوف و مفهوم با فهم مخاطبان و متلائم و مناسب با آنان بوده است. به همین دلیل‏ارتباط برقرار شده و فاصله‏اى میان پیام و آنان حاصل نشده است.

البته این ارتباط و فهم کلام براى عصرهاى بعدى به دو گونه قابل تصور است:

1. خود واژگان و مفاهیم به گونه‏اى است که همواره این ارتباط را برقرار مى‏کند. واژه‏ها در قالبى از معانى ریخته شده که چنین اقتضایى دارد و مانند موجى است که بالا و پایین مى‏رود و مقصد و مقصود را بیان مى‏کند.

2. همانطورى که پیامبر میان وحى با معانى بلند غیبى و ادراکات محسوس مردم ارتباط برقرار مى‏کند و چون پلى فاصله‏ها را کوتاه و ذهنها را آماده مى‏سازد <لیبین لهم ما نزل الیهم‏» (نحل/44). در نسلهاى دیگر این ارتباط با تلاش مفسرین انجام مى‏گیرد و مفسر براى درک موقعیت زمانى و قرار دادن آن در موقعیت دیگر براى انتقال و توضیح شرایط عصر نزول وحى تلاش مى‏کند.

مفسر زمانى به حرکت دست مى‏زند که فاصله فکرى و فرهنگى میان عصر نزول و عصر خود را احساس کند و لذا ناگزیر است که میان این دو عصر رابطه برقرار کند، تفاوت افق تاریخى عصر نزول وحى با عصر خود را شرح و فهم کلام خدا که براى مخاطب دشوار و دیریاب و دچار اشکال کرده توضیح دهد، بدین دلیل در نخستین گام در راستاى این هدف به انعکاس شرایط اجتماعى و فرهنگى مردم آن دوران دست مى‏زند تا روشن کند چگونه این الفاظ و این معانى با هم تناسب داشته‏اند و چگونه باید این فاصله را طى کرد و آن معانى را براى عصر جدید با فضاى ذهنى خاص مانوس نمود.

4 - نکته دیگر درباره زبان قوم، تعیین و تشخیص هویت فرهنگى در زبان است. درباره زبان قوم این حقیقت‏به اثبات رسیده که هر زبانى صورتى است از هویت اجتماعى، مشخصه‏هاى علمى، فرهنگى و جغرافیایى. هر گروه و جماعتى با مشخصه‏هاى خاص خود سخن مى‏گوید و هویت مستقل به خود دارد که از دیگر گروهها متمایز است. این مطلب در همه زبانهاى موجود مصداق دارد. این حقیقت در مورد اشخاص کاملا مشاهده مى‏شود و کمتر کسى را مى‏توان یافت که هنگام سخن گفتن، دانش، فرهنگ اجتماعى، تحصیلات، شغل، موقعیت زیستى (شهرى، روستایى، مدنى، بدوى) خود و ... را در گفتگو دخالت ندهد و شنونده هویتى و مشخصه‏اى از آن به دست نیاورد.

به عبارت دیگر همانطور که در مقدمه توضیح دادیم، اگر معانى و حقایق از سوى خدا نازل شده است و وحى در گزینش واژه‏ها نیز دخالت داشته تا براى بیان مقصود از آنها استفاده کند، اما این واقعیت انکارناپذیر است که حروف و کلمات جنبه بشرى دارد، یعنى از کلماتى است که مردم در محاورات خود استفاده مى‏کنند و جمله‏ها به گونه‏اى است که براى مردم مؤمن و کافر قابل فهم مى‏باشد. از قواعد ادب و فنون بلاغت عرب استفاده شده و ترتیب و چینش نیز غریب نبوده تا نامانوس و نامفهوم باشد. البته اعجاب آور و غیر منتظره بوده اما غیر عادى و بر خلاف قاعده نبوده است.

از سوى دیگر قرآن گاه عین کلمات آنان را گزارش مى‏دهد و گفتگوى میان پیامبر و مؤمنین، کافرین، منافقین یا پرسش کنندگان را مى‏آورد. سوره مجادله را نگاه کنید، گفتگوى میان پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم با زنى را شرح مى‏دهد که شوهرش ظهار کرده و او حکم این مساله را از پیامبر سؤال کرده است. یا فردى از منکرین معاد مى‏پرسد چه کسى این استخوانهاى پوسیده و نرم را زنده مى‏کند؟ <من یحیى العظام و هى رمیم‏» (یس/78).

بنابراین، کلمات، مسائل و گفتگوها بیانگر خصوصیات فرهنگى، اجتماعى، شغلى و طبقه اجتماعى، سن و جنس، سبک و سیاق سخن حتى گویش فردى آنان مى‏باشد. از این رو نمى‏توان این حقیقت را در فهم کلام و روال سخن از نظر دور داشت.

مثلا در مطالعات زبانشناسى و گونه‏هاى زبانى، توجه زیادى به ثبت گویشهاى اجتماعى شده و گروههاى مختلف بر حسب طبقه، تحصیلات، شغل، سن و جنس و دیگر عوامل اجتماعى تفکیک شده‏اند و براى هر یک جایگاه مخصوصى تعیین شده‏است. (11) از همین تقسیمات معلومات فراوانى به دست مى‏آید که در تشخیص مخاطبان قرآن از نظر این خصوصیات مفید است. مثلا آیات 25-19 سوره تکویر را ملاحظه کنید: <انه لقول رسول کریم ذى قوة عند ذى العرش مکین...و ما صاحبکم بمجنون...و ما هو على الغیب بضنین و ما هو بقول شیطان رجیم‏». مسلما این آیات در پاسخ گفته‏هاى مشرکین است. اما مى‏دانیم که همه مشرکین به یک شکل سخن نمى‏گفته‏اند و گونه و گویش آنها یکسان نبوده است. کلمات خارج از نزاکت، تعبیرات دیوانه و شیطان آموخته از گروههاى خاصى بوده که قرآن جواب مى‏دهد: <فاین تذهبون‏»; کجا مى‏روید...

سوره مسد داستان ابولهب و همسرش نمونه‏اى دیگرى براى روشن شدن نقش هویت فرهنگى در زبان مى‏باشد. مسلما تمسخرهاى آن دو قرآن را وادار به جواب کرده و قرآن نیز با کلمات تند و تهدید آمیز به آنان پاسخ داده است: <تبت‏یدا ابى لهب و تب، ما اغنى عنه ماله و ماکسب، سیصلى نارا ذات لهب، و امراته حمالة الحطب...».

مثلا از این آیه: <و قالوا نحن اکثر اموالا و اولادا و ما نحن بمعذبین‏» (سبا/35) مى‏فهمیم که اولا: این گویندگان پولدار و داراى خانواده‏اى بزرگ و صاحب عشیره و قبیله بوده‏اند. (12) ثانیا: این تمکن غرور فراوانى در آنها ایجاد کرده که نسبت‏به سرنوشت آینده خود بیمناک نبودند.

در سوره توبه ما با دو گونه سخن گفتن مواجه هستیم، یکى خطاب به منافقین و کفار است که با غلظت و تندى فوق‏العاده همراه است. در این زمینه آیات 100-60 گونه‏هایى از شیوه بیان تند همراه با واژگان غلیظ و خشن مشاهده مى‏شود. در این آیات تهدید، تمسخر، فرجام خطرناک دیده مى‏شود. در برابر اعمال و حرکات این دو دسته است که قرآن آفت ثروت و قدرت را بیان و گوشزد مى‏کند و تاکید مى‏نماید که خوشحالى‏هاى کاذب دوامى ندارد.

اما در خطاب به مؤمنان دست‏به دهان با تعبیرهاى بسیار نرم و شفقت آمیز از آنان یاد مى‏کند: <ما على المحسنین من سبیل...و لا على الذین اذا ما اتوک لتحملهم قلت لا اجد ما احملکم علیه، تولوا و اعینهم تفیض من الدمع حزنا الا یجدوا ما ینفقون‏» (توبه/92).

بر نیکوکاران ایرادى نیست که نتوانستند در جهاد شرکت کنند و بر کسانى که چون پیش تو آمدند تا سوارشان کنى و گفتى چیزى پیدا نمى‏کنم تا بر آن سوارتان کنم، ایرادى نیست. آنان برگشتند در حالى که در اثر اندوه از چشمانشان اشک فرو ریخت که چرا نتوانستند در جهاد شرکت کنند.

بنابراین، اگر سخن از زبان قوم است، اگر قرآن مى‏گوید: پیامران با زبان قوم خود سخن مى‏گویند، یعنى با زبانى که هویت اجتماعى و مشخصه‏هاى علمى، فرهنگى، جغرافیایى، روحى و روانى عصر آنان را دربردارد و کلمات را حول آن محور بیان مى‏کند، سخن مى‏گویند. زیرا کلید ارتباط میان انسانها را خود آنان فراهم مى‏سازند و روابط دو طرفى است. پیامبران نمى‏توانند زبانى براى ارتباط و سخن گفتن اختراع کنند که منحصر به خودشان باشد و تنها آنان بتوانند از آن استفاده کنند و دیگران محروم و ناتوان باشند، در این صورت تبلیغ و آگاه شدن از مقاصد وحى بى معنا خواهد بود.

قرآن و وحى، انعکاس سخنان، آرزوها، عقاید و دیدگاههاى گوناگون جامعه است. منتهى چون وحى در این زمینه فعال و تصحیح‏گرست، از دیدگاههاى خرافى و کژ راهه پرده‏بردارى مى‏کند وباطل بودنش را آشکار مى‏سازد.

در این زمینه عزت دروزه صاحب تفسیر الحدیث مى‏نویسد: <آنچه ملاحظه آن را بر خواننده قرآن الزامى مى‏سازد اینست که مفردات، اصطلاحات زبان قرآن، و همچنین اسلوب تعبیر، به کارگیرى امثال، تشبیهات، استعاره‏ها و مجازگوییهاى قرآن لغت محیط عصر پیامبر است. بنابراین زبان قرآن، زبان نامالوف و نامفهوم آن دوران و نامناسب با فهم مخاطبان آن عصر نیست، (13) لذا باید براى فهم اصطلاحات این زبان از موقعیت و شرایط عصر بعثت کمک گرفت.

جنبه‏هاى عام و کلى زبان

براى تعیین صحت و سلامت کلام، افزون بر تبیین دقیق صورتها و ساختارها، چند نکته دیگر مطرح است:

1 - رعایت ارتباط، انسجام و افهام:

بى‏گمان کلام باید در راستاى معناى القایى باشد و فرازهاى آن از انسجام لازم برخوردار باشد تا ارتباط برقرار شود و همچنین باید ارتباط مطالب رعایت‏شود، تا کلام مفهوم باشد. زیرا ممکن است دو جمله هر کدام مستقلا مفهوم باشند، اما پیوندها و روابط داخل متن لحاظ نشده باشد. روشن است که این نکته، کلیدش در زبان نیست، بلکه در خود مردم است. این مردم هستند که باید تشخیص دهند که آیا واژگان القایى، معناى مورد نظر گوینده را مى‏رساند یا خیر، انسجام و ارتباط میان مطالب حاصل است‏یا نه.

براى روشن شدن این حقیقت که فهم کلام فقط به واژه‏ها مربوط نیست، ناچارم مثالى بزنم. اگر شما به کسى بگویید آیا امشب به جلسه مى‏آیى؟ و او بگوید من فردا امتحان دارم، به نظر شما که از موقعیت مخاطب آگاهى دارید این دو جمله انسجام دارد. اگرچه میان سؤال از امشب و پاسخ (امتحان فردا) ربطى نیست، اما آگاهى بیرونى فرد از موقعیت‏شخص است که به او چنین فرصت نتیجه‏گیرى مى‏دهد که کسى که امتحان دارد، شبش را درس مى‏خواند. لذا میان دو جمله پیوستگى رعایت‏شده و معناى القایى مد نظر لحاظ شده است وارتباط محفوظ مى‏باشد.

مثالى دیگر، پدرى از داخل حیاط صدا مى‏زند <تلفن زنگ مى‏زند» فرزند از داخل ساختمان جواب مى‏دهد <من در حمام هستم‏» پدر مى‏گوید: بسیار خوب. ظاهرا در این مکالمه کوتاه انسجامى دیده نمى‏شود. زیرا ارتباطى میان زنگ زدن و در حمام بودن نیست. اما شرایط زمانى و انتقال قرینه‏ها کمک مى‏کند که نسبت‏به مخاطب درک مساله و معلومات و تجربیات آنان را مورد توجه قرار دهیم. در این صورت روشن مى‏شود که این جمله در مقام بیان این نکته است که اگر تلفن زنگ مى‏زند باید گوشى را برداشت و فرزند در پاسخ این خواسته جواب مى‏دهد من در حمام هستم و نمى‏توانم گوشى را بردارم و پدر با جمله کوتاه <بسیار خوب‏» مى‏رساند که پس من خود مى‏روم و گوشى را برمى‏دارم.

2 - دانش مخاطبین:

مساله زبان فقط به کار گرفتن واژه‏ها نیست، ارتباط برقرار کردن به آگاهى از دانشهاى مخاطبین، فرهنگهاى اجتماعى، تحصیلات، شغل طبقه اجتماعى، موقعیت زیستى و دهها نکته بستگى دارد که وسیله تفهیم و تفاهم را برقرار سازد.

به همین دلیل اگر گفته مى‏شود قرآن زبان قوم است، یعنى، در فضاى به کارگیرى نشانه‏هایى است که میان وحى و مخاطبین عصر برقرار شده به طورى که سطح آگاهى و قالب زبانى رعایت گردیده است.

در اینجا مثالى از خود قرآن مى‏آوریم، داستانى از داستانهاى قرآن که منسجم‏ترین روال کلامى را حفظ کرده و در قرآن از نظر بیان تاریخ و ذکر جزئیات نظیر ندارد. این قصه مربوط به حضرت یوسف و برادرانش مى‏باشد.

با این حال اگر کسى به این قصه نگاه کند مى‏بیند ظاهرا در میان برخى فرازهاى آن گسستگى سخن وجود دارد و گاه سؤال با پاسخ هیچ ارتباطى ندارد، اگرچه در میان قصه‏هاى قرآن مطالب منسجم‏تر از همه‏جا ادا شده و پیوند داستان رعایت‏شده است; ولى در مواردى دیده مى‏شود که واقعا باید میان قضایا و معلومات مخاطبان و گوینده رابطه‏اى باشد که برخى از فرازها را روشن کند، اما این رابطه روشن نیست. مثلا هنگامى که حضرت یعقوب راضى شد دوباره فرزندان خود را از کنعان به مصر بفرستد، به فرزندان توصیه‏هایى مى‏کند، از آن جمله: <یا بنى لا تدخلوا من باب واحد و ادخلوا من ابواب متفرقه‏» (5) اى پسران من همه از یک درب وارد نشوید، بلکه از درهاى مختلف وارد شوید. خوب براى فرزندان یعقوب این نکته روشن بوده که این پراکنده رفتن به خاطر آن بوده که جلب توجه نکنند و شناسایى نشوند، ولى این قسمت از مطلب نیامده است. اما فراز دوم عجیب‏تر به نظر مى‏رسد: <و ما اغنى عنکم من الله من شى‏ء» (6) با این سفارشها باز نمى‏توانم قضاى الهى را از شما دور کنم. این جمله به چه معناست؟ یا باید یک سفارش کلى باشد که مى‏خواهد بگوید: بالاخره هر چه باید اتفاق بیافتد، اتفاق خواهد افتاد و این توصیه‏ها بى معناست، چه این نکات را رعایت کنید چه نکنید، قضاى الهى از شما دور نمى‏شود. در این صورت این توصیه‏ها اندکى بیهوده به نظر مى‏رسد. یا حضرت یعقوب اطلاعاتى داشته و مى‏دانسته که چه حوادثى در شرف وقوع است. (بنابر نقل برخى از مفسرین، حضرت خوابى دیده که زمینه تشویش او را فراهم ساخته است). (7) لذا به فرزندان مى‏گوید: باید در انتظار حوادثى باشید.

خوب مسلما اعتماد و اعتقاد فرزندان یعقوب به پدر و نوع ساختار کلمات و قرائن دیگر این مبادله سخن را آسان کرده است وگرنه گزارش آن بدون توجه به آگاهیها و انس میان مخاطبین این کلمات اندکى دشوار به نظر مى‏رسد; و رابطه سخن هویدا نمى‏گردد.

نمونه‏هاى توجه به آگاهیهاى بیرونى و نکته‏هاى خارجى براى تفهیم و تفاهم در قرآن بسیار است. مثلا در سوره یس آیات 13 تا 30 در مورد داستان سه نفر از پیامبرانى که مامور هدایت مردم مى‏گردند همین مساله دیده مى‏شود، زیرا در آیه 26 پس از اینکه نفر سوم با عجله وارد شهر مى‏شود به مردم مى‏گوید: اى مردم چرا از این رسولان اطاعت نمى‏کنید، آنگاه مردم را موعظه مى‏کند تا آنجا که یکباره قرآن مى‏گوید: قیل ادخل الجنه. گفته شد که وارد بهشت‏شوید. اما نمى‏گوید چه شد که به او چنین گفته شد و چه حادثه‏اى اتفاق افتاد، آیا موفق شدند یا همه آنها کشته شدند.

با اطلاعات بیرونى و توجه به صور و سیاق آیات فهمیده مى‏شود که مردم بر سر او ریختند و پیامبر سوم هم کشته شد. در اینجا بود که چنین خطابى در مى‏رسد بدون آنکه این فاصله معلوم شود، و حادثه قتل بیان گردد.

این شیوه از بیان را ما در قسمتهاى دیگر قرآن در زمینه بیان عقاید و استدلال به جهان تکوین و ذکر احکام مشاهده مى‏کنیم.

بنابراین، زبان دو جنبه دارد. جنبه‏اى مربوط به قصد و نیت گوینده و جنبه‏اى دیگر مربوط به دانش قبلى شنوندگان و شکل استفاده از کلام است. اگر قرآن کلامى را بیان مى‏کند، تمام جهت و مدلول آن واژگانى نیست که استعمال مى‏شود، بلکه آن رابطه‏اى است که قرآن با حفظ قرائن حالى و مقامى با مخاطبین خود برقرار مى‏کند و انسى است که با آگاهى دانش آنان فراهم مى‏سازد، و مقصودى است که با توجه به فهم مخاطب مطالب خود را القا مى‏کند.

3 - انتظارات مخاطب:

از سوى دیگر آنچه را که یک متن مى‏آفریند، معانى و مفاهیم گسترده‏اى است که یک کلام و کتاب به ارمغان مى‏آورد و گوینده با ارتباط و انسجام ابراز مى‏دارد و القا مى‏کند، اما مهمتر از آن انتظاراتى است که مخاطب از کلام مى‏جوید و در طلب استنباط از آنست. انتظاراتى که مخاطب از مجموع سخن و گوینده آن دارد و توقع دارد که گوینده آنها را بیان کند تا نیاز وى را برآورده کند. زیرا تفسیرهاى گوناگون از کلام، استنباطهاى مختلف از احکام همه و همه ناشى از تفاوت برداشتها و تفاوت در سطح انتظارات مخاطبین از دین است. (8) این مخاطبین هستند که با پذیرفتن یک اصل و نظریه‏اى در زمینه انتظار از دین، با نص مناسب با تئورى خود برخورد مى‏کنند و در قالب ایده خود مطالب را از کلام مى‏جویند.

در توضیح این سخن مناسب است‏به طور اجمالى به دو نگرش متفاوت در باب انتظار دین و تاثیر آن در فهم کلام اشاره‏اى داشته باشیم، تا روشن شود که این اختلاف مشرب چقدر در فهم کلام سرنوشت‏ساز است، و مساله زبان تنها به کار بردن واژه‏ها نیست.

1 - گروهى انتظارشان از دین، تعیین راه و روش زندگى در تمام ابعاد است. لذا مى‏گویند دین شامل مجموعه زندگى بشر از خرد و کلان است. اگر قرآن گفته است: <لا رطب و لا یابس الا فى کتاب مبین‏» (انعام/59); <و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شى‏ء» (نحل/89) نیز به این حقیقت اشاره دارد، و ناظر به تبیین مجموعه زندگى بشر است. این گروه کلیه دستاوردهاى علمى بشر را به آیات و روایات تطبیق داده‏اند و ادعا دارند که قرآن از همه علوم روز از قبیل روانشناسى، جامعه‏شناسى، اقتصاد برخوردار است.

2 - گروهى دیگر بر این باور است که از دین نباید به توقع گزاف داشته باشیم و بخواهیم که همه مسایل و مشکلات ما را چاره‏اندیشى کند. انتظار از دین در محدوده بیان سعادت اخروى است. این انتظار اقتضا مى‏کند که فقط امورى را که به نوعى در سعادت اخروى ما تاثیر دارند و ما از تاثیرشان آگاهى نداریم، از دین بجوییم و اگر در متون دینى به امورى برخوردیم که ربطى به سعادت اخروى ندارد، آنها راجزو دین تلقى نکنیم وآثار ولوازم مترتب بر دین را بر آنها بار نکنیم.

اکنون در مقام قضاوت و چند و چون مساله و حتى در مقام توضیح نظریه‏ها نیستیم، بلکه هدف بیان تفاوت انتظارات مى‏باشد، بدین جهت فقط به دو نوع نظریه اشاره کردیم. اما باید بدانیم تعیین انتظار مخاطب از دین، به کجا مى‏انجامد و چگونه به کلام و نص دینى مفهومى خاص مى‏بخشد و خاستگاه سخن گوینده و غرض و مقصود خداوند از تکلم در قرآن را طبق تئورى که دارد معین مى‏کند. آیا این کلام در مقام بیان گزاره‏هایى معین با اهداف خاص است‏یا شامل همه چیز و ناظر به همه علوم و مفاهیم در شکل گسترده آن مى‏باشد.

به همین جهت اگر کسى به نظریه نخست معتقد باشد، براساس این پیش فرض از کلام وحى برداشت مى‏کند که دین براى برآورده ساختن تمام نیازهاى بشر آمده و ابزارهاى موجود از برآورده کردن نیازهاى انسان عاجز است، لذا باید از تمام نکات وحى در جنبه‏هاى علمى و اجتماعى و تاریخى و فلسفى استفاده‏اى مخصوص کرد و بسیارى از علوم انسانى و تجربى را مى‏توان از قرآن استنباط کرد. شکل حکومت، و کیفیت قانونگذارى، تشکیل مجلس و کیفیت اداره امور قضایى را باید از قرآن استخراج کرد و همه امور اعم از کلیات و جزئیات، نظریات و اجرائیات در قرآن مشخص شده است. (9)

از سوى دیگر طبق این دیدگاه و با این نوع مخصوص از انتظار معارف دین در واقع مبین همان قوانین و سنن ثابتى هستند که علوم مختلف در جستجوى آن هستند. به همین دلیل این قوانین به عنوان میزان قطعى و یقینى ره‏آورد علوم مختلف را توزین کرده، صحت و سقم آنها را مشخص مى‏نماید. (10)

بنابراین، انتظار از کلام در شکل گسترده‏اى مفهوم پیدا مى‏کند و مخاطب در جستجوى مطالب متنوعى هر چند با اشاره از قرآن برمى‏آید.

اگر به نظریه دوم معتقد باشد، نگرش او به مسایل وحى به گونه‏اى دیگر است. همه سخنان وحى را به حساب دین نمى‏آورد و آنهایى را که جزو دین مى‏داند با تعبیرى خاص و جهتگیرى معین برداشت مى‏کند. مثلا از سویى دین را مساوى وحى نمى‏داند، یعنى مى‏گوید: خداوند ممکن است از طریق وحى نکاتى را به انسان بیاموزد که قطعا خارج از دین است. آموختن کشتى سازى به حضرت نوح، زره بافى به حضرت داود، اعلام خطر به پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم از توطئه‏هاى دشمن، یا ذکر اسامى منافقین بدون شک جزو وحى است، اما جزو دین نیست. به همین دلیل براى حساب خاصى باز مى‏کند.

و از سویى دیگر بحثهاى خلقت زمین و آسمان، افلاک و نجوم، حیوانات و گیاهان یا مسایل سیاسى کندوکاوى براى کشف قوانین و دستورات علمى و سیاسى نیست. همین که براى کلام وحى پیش فرضى تعیین شود و انتظار خاصى از متن مقدس برود، کافى است که قلمرویى براى دین تعیین شود و سخنان بر اساس اهداف و اغراضى تعمیم بندى و جهت دهى گردد.

بنابراین، هر انتظارى از دین، انتظارى از کلام و زبان دینى در پى خواهد آورد و تفسیرى را به دنبال مى‏آورد. آن که از دین انتظار بیان علوم و دانش و روشهاى فردى و اجتماعى و جسمى و روانى دارد از کلام گوینده به گونه‏اى برداشت مى‏کند و آن که از دین انتظار نجات از گمراهى و توجه به معنویات دارد، گفتارهاى دینى را در این راستا مى‏داند و مقصود گوینده را هدایت مى‏داند نه مجرد اطلاع رسانى و افزایش معلومات و ره‏یابى به علوم پزشکى و فیزیک و شیمى و فلسفه و عرفان.

(و این مطلب ادامه دارد...)

راه حلهاى کلى در پاسخ به شبهه‏ها و اشکالها

پژوهشگران اسلامى به ویژه قرآن پژوهان، در زمینه دفاع و پاسخ به شبهه‏هایى که حول محور فرهنگ زمان بعثت پیامبر و نزول قرآن مطرح شده است (1) سه فرض و احتمال را عنوان کرده‏اند:

1. این که قرآن در مرحله نخست در محیط جزیرة‏العرب نازل شده و با مردمى با اعتقادات و رفتارى خاص سروکار پیدا کرده و با آنان سخن گفته است، لذا طرح این مسایل به معناى سخن گفتن قرآن با زبان قوم و بر قرار کردن رابطه با آنان و همچنین درک و انعکاس واقعیات و انس و سازگارى با مردم است.

2. رسالت و پیام پیامبر تنها در محدوده زبان و ارتباط گفتارى و معنوى با قوم نیست، بلکه پیامش بازتاب فرهنگ قوم مى‏باشد. در این راستا بازتاب هم به دو معناست و ممکن است در دو جهت مقصود باشد:

الف - بازتاب فرهنگ یعنى فرهنگ قوم در کتاب مجید رنگ گرفته و قرآن را صبغه‏اى از تاریخ و عصر بعثت قرار داده است.

ب - بازتاب فرهنگى یعنى این که مسایل، عادات، عقاید و مشکلات قوم در آن منعکس شده است، به گونه‏اى که اگر کسى این کتاب را بخواند مى‏تواند بفهمد به قومى خاص و مردمى معین نظر داشته و خطاب به آنان نازل شده و جلوه‏اى از افکار و ایده‏هاى آنان بوده است.

3. قرآن نه تنها بازتابى از فرهنگ زمانه و قوم است، بلکه وحى و صاحب آن از فرهنگ قوم متاثر شده است، یعنى بسیارى از تجربه‏هاى باطنى و آگاهى هاى شهودى او از فضاى بیرونى گرفته شده و بسیارى از مطالب پیامبر لبریز از شرایط فرهنگى و تاریخى شده و نشات گرفته، و اى بسا او عقاید و عادات و دانستنیهاى نادرست که بوده خواه ناخواه آن را بیان کرده و به صورت اجتناب ناپذیر در این کتاب آورده است.

این سه فرض هر کدام براى خود قایلینى دارد که در این نوشته تنها به نظریه اول اشاره مى‏کنیم (2) .

زبان قوم

گفتیم درباره انعکاس جلوه‏هایى از عصر و زمانه، سه نظریه متفاوت وجود دارد، زبان قوم یکى از این نظریه‏ها است، در این تفسیر چون قرآن در مرحله نخست در محیط جزیرة‏العرب نازل شده و با مردمى با اعتقادات و رفتارى خاص سروکار داشته، با آنان سخن گفته و زبان آنان را در نظر گرفته است، لذا این جلوه‏ها تنها نمودهاى زبان قوم است و بس و چیز دیگرى نیست.

در آغاز، ببینیم منظور از زبان قوم چیست و معیارهاى یک زبان چه چیزهایى است و چه عواملى براى فهم متقابل دخالت دارد؟ آنگاه بیینیم این که قرآن مى‏گوید: پیامبران با زبان قوم خودشان سخن مى‏گویند (3) ،منظور از این زبان، کدام زبان است؟ نکته‏اى دیگر، آیا بدون این فرایند ایجاد، ارتباط امکان دارد؟ در این زمینه زبان قرآن چه خصوصیاتى دارد؟

مفهوم زبان قوم

منظور از زبان قوم تنها آن چیزى نیست که اصطلاحا لغت قوم از آن یاد مى‏شود و در ابتدا به ذهنها مى‏رسد - زیرا بدیهى‏ترین نکته تبلیغ، تفهیم و تفاهم از طریق واژگان است - بلکه منظور از زبان قوم کلمات همراه با بار معنایى و فرهنگى است که ارتباط گفتارى با دیگران را فراهم مى‏سازد. بنابراین مفهوم زبان قوم هم شامل لغت مى‏شود و هم شامل زبانى که مقصودها را به دیگران منتقل کند.

از سوى دیگر، نظام ارتباطى انسانها آن چنان گسترده و پیچیده است که با نظام ارتباطى هیچ موجود و پدیده‏اى قابل مقایسه نیست. هر انسانى که سخن مى‏گوید و از زبان استفاده زبان قوم در قرآن

مى‏کند، علاوه بر انتقال مستقیم پیام خود توسط واژه‏ها، به طور عمد یا غیر عمد نشانه‏هاى اطلاعاتى را بیان مى‏کند و زمینه پیامهاى دیگرى را فراهم مى‏کند که ما اصطلاحا آن را تفسیر کلام مى‏نامیم و با پرده بردارى و بررسى، جنبه‏هاى مختلف کلام و متکلم و موقعیت‏سخن و سیاق آن به دست مى‏آید. در حالى که این نشانه‏ها خواه ناخواه زاییده شرایط فرهنگى هستند و تابع قراردادها و آموخته‏ها مى‏باشند.

در توضیح این مقصود و فهم تاثیر فرهنگ و قالبهاى زبانى، لازم است‏به نکاتى اشاره و تاثیر این مقوله‏ها بر زبان روشن گردد. در حقیقت این نکات ویژگیهاى زبان انسان محسوب مى‏شوند و جلوه‏اى از زمان و موقعیت فرهنگى و جغرافیایى و معلومات گوینده و شنونده به حساب مى‏آید.

ویژگیهاى زبان

زبان انسان براى انتقال مفاهیم ویژگى‏هاى شناخته شده مخصوص به خود دارد که ما به آنها اشاره مى‏کنیم:

1. قدرت جابجایى

نظام ارتباطى انسانها از خصوصیت جابجایى و انعطاف در تعبیر برخوردار است. انسان با توانایى که دارد نه تنها مى‏تواند مکانهاى نزدیک و دور را توصیف کند، بلکه مى‏تواند خصوصیات خیالى یک چیز یا گذشته‏هاى بسیار دور یا حتى آینده را تخیل کند. انسان مى‏تواند چیزهایى را توصیف کند که اصلا وجود ندارند و پیدایش آنها محال است.

البته در مسایل خیال انگیز، این نکته بسیار مهم مطرح است که علاوه بر به‏کار بردن واژه‏هایى که در امور حقیقى به کار مى‏برد، شنونده نیز باید آن را تصور کند تا امر خیالى مانند یک امر حقیقى تصور شود.

به همین دلیل، ما مى‏توانیم موجودات اسطوره‏اى چون پرنده عنقا، دیو و امور غیر قابل رؤیت از قبیل جن و ملائکه را که خبر آن از طریق وحى به ما رسیده تصور کنیم یا شخصیتهاى استثنایى را در ذهن خود جاى دهیم و درباره آنها سخن بگوییم. مثلا درباره رستم و اسفندیار و قدرت فوق‏العاده آنان سخن برانیم.

این خصوصیت جابجایى است که به بشر این اجازه را مى‏دهد تا بر خلاف موجودات دیگر، داستان بیافریند، جهانهاى احتمالى آینده را توصیف کند. همه اینها به معلومات، شرایط ذهنى و فرهنگى عصر و محیطهاى اجتماعى بستگى دارد که از طریق زبان آنها را منتقل مى‏کند.

2. قراردادى بودن

یکى دیگر از ویژگیهاى زبان انسان، قراردادى بودن آن است. زبان انسان قراردادى است، به این معنا که میان صورت زبانى و معناى واژه‏ها رابطه طبیعى وجود ندارد. این انسانها هستند که الفاظ را براى معانى وضع مى‏کنند. به این معنا که میان صورتها و الفاظى که بر آنها دلالت مى‏کند، مناسبتى وجود ندارد. بین لفظ ماشین و هیکل خارجى آن از نظر دلالت رابطه‏اى نیست. این عمل میان انسانهاى خاص با توجه جنبه به قراردادى بودن آن، براى موجود خارجى اصطلاحى برمى‏گزینند.

3. بارورى

یکى دیگر از ویژگى زبانها، بارورى و فعال بودن در تولید گفته‏هاى جدید است. مسلما هر روز که مى‏گذرد، واژه‏هاى جدیدى بر یک زبان افزوده مى‏شود و قدرت انسان در تعبیر از اشیا و خواسته‏ها دقیقتر مى‏گردد و نشانه‏هاى جدیدى براى انتقال مفاهیم بلندى همچون مفاهیم فلسفى، عرفانى، حقایق هستى و حالات درونى انسان پدید مى‏آید. این حالت‏بارورى و پیدایش روز به روز کلمات جدید، از ویژگیهاى زبان انسان است. هر جامعه و فرهنگى که از تعالى و خلاقیت‏بیشترى برخوردار باشد، بارورى او در خلق واژگان جدید بیشتر است.

4. انتقال فرهنگى

نشانه‏هاى زبانى با انتقال فرهنگى حاصل مى‏شود. مساله زبان، امرى ژنتیک نیست تا از والدین به فرزند به ارث برسد. زبان یک فرهنگ از گویشوران و کسانى که انسان بسیار با آنان نزدیک است از قبیل پدر، مادر، برادر، خواهر، همسر، فرزند، معلم و اطرافیان به دست مى‏آید و نشانه‏ها را دریافت مى‏کند. این نشانه‏ها تابع شرایط خاص مى‏باشد و از آن مبدء منتقل مى‏شود. مثلا کودکى که در جزیرة العرب متولد شده اگر از بدو تولد در انگلستان و در میان انگلیسى زبانان پرورش یابد انگلیسى سخن مى‏گوید و از آن نشانه‏ها آگاهى دارد، گر چه خصوصیات جسمى را از والدینش به ارث مى‏برد.

5. گسستگى

یکى دیگر از ویژگیهاى زبان، گسستگى است. آواهاى به کار رفته در زبان به طور معنا دارى از یکدیگر متمایزند. مثلا تفاوت میان آواهاى (ب) و (پ) در عمل خیلى زیاد نیست، ولى وقتى که این آواها در زبان به کار برده مى‏شود، هر کدام کاربرد مخصوص به خود دارد و معناى جداگانه‏اى مى‏دهد. مثل باک و پاک.

هر آوایى در زبان یک واحد مجزا به حساب مى‏آید و امکان دارد که زنجیره‏اى از آواها را به طور مداوم تولید کند که عموما همه آنها شبیه به آواهاى (ب) و (پ) باشند. بیش - پیش، بر - پر، بور - پور، باب - پاپ، برده - پرده، و دههاى آواى نزدیک دیگر.

حال با توجه به این ویژگیها درمى‏یابیم که مساله زبان تنها آن واژگانهایى نیست که اصطلاحا لغت قوم گفته مى‏شود، بلکه زبان قوم مجموعه‏اى از کلمات است که حامل فرهنگ و قراردادها مى‏باشد و ارتباط گفتارى را فراهم مى‏سازد و با به کار بردن آنها مقصودها به دیگران منتقل مى‏شود. (4)

(و این مطلب ادامه دارد...)

آیا مى دانید که : اوج نگارش تفاسیر روایى قرن یازدهم هجرى بوده است .

آیا مى دانید که : موضع معتزله در تفسیر قرآن , یک موضع کاملاً عقلى است و آنان عقل را بیشتر از نقل حجت مى دانند.

آیا مى دانید که : تأویل آیات یکى از اصول عقلى معتزله است . و آنان با یک دید عقلى و کاشف در همهء آیات قرآن را تفسیر مى کنند.

آیا مى دانید که : جاحظ یکى از سرشناسترین مفسران و ادباى معتزلى مسلک است .

آیا مى دانید که : روایات اهل سنت نزول دفعى (یکپارچه ) قرآن رابر آسمان دنیا بیان مى کنند. ولى روایات شیعه این نزول را بر آسمان چهارم و بیت المعمور.

آیا مى دانید که : علامه طباطبائى , صاحب تفسیر ارزشمند المیزان , معتقد است که نزول دفعى قرآن بر قلب پیامبر (ص ) بوده است .

آیا مى دانید که : قرآن براى نخستین بار, در شهر بندقیه در سال 1530هجرى به چاپ رسید ولى کلیسا فرمان جمع آورى نخسه هاى قرآن را صادر کرد.

آیا مى دانید که : تا اواخر قرن چهارم خطاطان , قرآن را به خط کوفى مى نگاشتند و در اوایل قرن پنجم هجرى خط زیباى نسخ جاى خط کوفى را گرفت .

آیا مى دانید که : از ابوالاسودئلى , یحیى بن یعمر و نصر بن عاصم بعنوان نقطه و اعراب گذاران قرآن نام برده مى شود .

آیا مى دانید که : بسیارى از آیات بر اثر وجود زمینه ها و شرایط خاص , وقوع حوادث و یا بدنبال سؤال مردم نازل شده اند که آنها سبب یا شأن نزول آیه خوانده مى شوند.

البته قرآن کریم از دیوار آهنى خبر داد براى اینکه در آنجا دارد که ذوالقرنین گفت که «آتونى زُبَرَ الحدید» [1] بله پاره هاى آهن و مانند آن را بیاورید که یک دیوار فلزى یا آهنى ساخته است اگر مسیحى یا غیر مسیحى اعتراض می‏کند او باید ثابت کند یک چنین دیوارى در طول تاریخ اصلاً ساخته نشد او گاهى ممکن است بگوید ما بخشى از محدوده چین و مانند آن را گشتیم این دیوار را پیدا نکردیم اما نیافتن دلیل بر نبودن نیست یک، و نیافتن دلیل بر اصل تحقق هم نخواهد بود دو، اینها چون قرآن کلام خداست معصوم است و منزّه از کذب است ما یقین داریم یک چنین دیوارى بود آنها اگر در یک بخشى از روى زمین نشانه‏اش را نیافته‏اند دلیل بر این نیست که اصلاً نبود یا الآن وجود ندارد آنها نه همه محدوده خاور دور را بررسى کرده اند نه در طول تاریخ اطلاع کافى و جامع داشته اند که یک چنین دیوارى محقق نبوده است بنابراین، این دلیلى بر خلاف نخواهد بود و البته انسان اگر بخواهد پیدا کند باید تمام منطقه‏هایى که کوهستانى است و دره است و شیار است و بین دو کوه تمام آن قسمت خاور دور را بررسى کند تا نشانة آن دیوار فلزى را ببیند. [2]

پى نوشت:

[1]. سوره کهف، آیه 96.